ÍCH LỢI CỦA VIỆC THƯỜNG XUYÊN NGHE “BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA TÂM KINH”, “LỤC TỰ ĐẠI MINH CHÚ”, “PHẬT MẪU CHUẨN ĐỀ THẦN CHÚ” VÀ “VÃNG SANH TỊNH ĐỘ THẦN CHÚ”

Việc trì tụng (trì tụng thành tiếng hoặc trong tâm) hoặc thường xuyên nghe: “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh”, “Lục Tự Đại Minh Chú”, “Phật Mẫu Chuẩn Đề Thần Chú” và “Vãng Sanh Tịnh Độ Thần Chú” có hiệu dụng hết sức đặc biệt, giúp tâm mình dần trở nên: thanh tịnh thân tâm, an lạc thân tâm, giảm tiêu dần nghiệp lực, phá ngã chấp, phát triển dần tứ vô lượng tâm: Từ, Bi, Hỉ, Xả.

Mỗi tối, chúng ta có thể mở bài “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh”, “Lục Tự Đại Minh Chú”, “Phật Mẫu Chuẩn Đề Thần Chú” và “Vãng Sanh Tịnh Độ Thần Chú” với một âm lượng vừa phải để nghe, quý anh chị em chúng ta cũng có thể vừa làm việc vừa nghe bài “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh”, “Lục Tự Đại Minh Chú”, “Phật Mẫu Chuẩn Đề Thần Chú” và “Vãng Sanh Tịnh Độ Thần Chú”, sẽ rất tốt cho Tâm của các thành viên trong gia đình mình và sẽ giúp cho toàn thể gia quyến mình cũng như môi trường xung quanh có được một nguồn thanh tịnh thân tâm, an lạc thân tâm rất khó tả nếu mở “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh”, “Lục Tự Đại Minh Chú”, “Phật Mẫu Chuẩn Đề Thần Chú”  và “Vãng Sanh Tịnh Độ Thần Chú” để nghe thường xuyên. (Các bài kinh chú này sẽ góp một phần trợ thêm duyên giúp cho người nghe giải trừ dần được các nghiệp chướng oan khiên và thanh tịnh thân tâm. Bởi vì, nếu mình thường xuyên mở các bài kinh chú này để nghe sẽ phần nào giúp cho các nghiệp lực oan gia trái chủ thường theo đòi mình phải trả sẽ từ từ giác ngộ và tha thứ bỏ qua cho các lỗi lầm mà mình đã vô tình hay cố ý gây tạo ra từ bao nhiêu đời, bao nhiêu kiếp trước một khi mình luôn phát tâm sám hối thật chân thành đối với những lỗi lầm mình đã gây ra và cũng chính nhờ âm thanh của các bài kinh chú này sẽ góp phần giúp cho tất cả các chúng sanh trong toàn bản thể của mình[từng đơn vị tế bào trong toàn bản thể của mình] dần giác ngộ, tiến hóa, bớt dần các dục vọng, tham sân si. Từ đó dần dần sẽ giúp cho tâm của mình trở nên thanh tịnh, an lạc, nhẹ nhàng thư thái). [Ngoài việc thường xuyên nghe kinh chú ra, để giúp cho chúng ta có thể giải trừ dần những nghiệp chướng oan khiên thì chúng ta cũng nên thường xuyên tích cực chủ động làm những việc có thể tích góp được công đức rồi thành tâm sám hối hồi hướng các công đức ấy cho các nghiệp lực mà mình đã gây tạo như: Phóng sanh; Làm từ thiện; Cầu siêu cho các âm nhơn…].

(MỌI NGƯỜI CÓ THỂ THAM KHẢO THÊM BÀI VIẾT “XEM TRỌNG SINH MẠNG” QUA ĐƯỜNG LINK IN NGHIÊNG BÊN DƯỚI):

http://www.chanhtuan.com/xem-trong-sinh-mang-mot-bo-phim-phat-giao-kha-hay-va-y-nghia/

Mọi người cũng có thể tải 04 file chú này (nên tải file MP3) về lưu vào thẻ nhớ rồi mở nghe suốt đêm (Trong giấc ngủ sẽ “nghe” bằng tiềm thức!).

Đặc biệt với những phụ nữ đang mang thai hoặc với những ai rất khó đi vào giấc ngủ sâu thì nên mở “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh”, “Lục Tự Đại Minh Chú”, “Phật Mẫu Chuẩn Đề Thần Chú” và “Vãng Sanh Tịnh Độ Thần Chú” để nghe, sẽ rất tốt cho thai nhi và sẽ rất dễ dàng có được một giấc ngủ thật sâu.

Ngoài ra, nếu có nhiều người cùng mở  “Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh”, “Lục Tự Đại Minh Chú”, “Phật Mẫu Chuẩn Đề Thần Chú” và “Vãng Sanh Tịnh Độ Thần Chú” để nghe thì âm thanh của bài chú này sẽ tác động vào không trung, sẽ góp phần “đẩy lùi” dần các trược khí, giảm tiêu dần nghiệp lực và góp một phần tạo nên sự bình an cho Vũ trụ.

Mọi người có thể tải file MP3 các bài Kinh, Chú này tại đường link màu đỏ bên dưới: 

https://www.mediafire.com/#qf3x9754hbd3d

===============================

BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA TÂM KINH

“Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhứt thiết khổ ách. Xá Lợi Tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc, thọ tưởng hành thức diệc phục như thị.

Xá Lợi Tử, thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành thức. Vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc, thinh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới. Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận. Vô khổ, tập, diệt, đạo. Vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố. Bồ đề tát đõa y Bát nhã Ba la mật đa cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn.

Tam thế chư Phật, y Bát nhã Ba la mật đa cố, đắc A nậu đa la Tam miệu Tam bồ đề.

Cố tri Bát nhã Ba la mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhứt thiết khổ, chơn thiệt bất hư.

Cố thuyết Bát nhã Ba la mật đa chú, tức thuyết chú viết:

Yết đế yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha.”

Dịch nghĩa Việt 

Tâm Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa

Ngài Bồ Tát Quán Tự Tại khi thực hành thâm sâu về trí tuệ Bát Nhã Ba la mật, thì soi thấy năm uẩn đều là không, do đó vượt qua mọi khổ đau ách nạn.

Nầy Xá Lợi Tử, sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc, sắc chính là không, không chính là sắc, thọ tưởng hành thức cũng đều như thế.

Nầy Xá Lợi Tử, tướng không của các pháp ấy chẳng sinh chẳng diệt, chẳng nhơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt.

Cho nên trong cái không đó, nó không có sắc, không thọ tưởng hành thức.

Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân ý. Không có sắc, thanh, hương vị, xúc pháp. Không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới.

Không có vô minh, mà cũng không có hết vô minh. Không có già chết, mà cũng không có hết già chết.

Không có khổ, tập, diệt, đạo.

Không có trí cũng không có đắc, vì không có sở đắc.

Khi vị Bồ Tát nương tựa vào trí tuệ Bát Nhã nầy thì tâm không còn chướng ngại, vì tâm không chướng ngại nên không còn sợ hãi, xa lìa được cái điên đảo mộng tưởng, đạt cứu cánh Niết Bàn.

Các vị Phật ba đời vì nương theo trí tuệ Bát Nhã nầy mà đắc quả vô thượng, chánh đẳng chánh giác.

Cho nên phải biết rằng Bát Nhã Ba La Mật Đa là đại thần chú, là đại minh chú, là chú vô thượng, là chú cao cấp nhất, luôn trừ các khổ não, chân thật không hư dối.

Cho nên khi nói đến Bát Nhã Ba La Mật Đa, tức là phải nói câu chú:

Yết đế yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha.”

GIẢI NGHĨA BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA TÂM KINH

CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH THANH TỪ

    Lời nói đầu

Chúng tôi thấy kinh Bát Nhã là cửa vào của giáo lý Đại Thừa hay nói riêng của Thiền Tông, mà từ trước đến giờ hàng Phật Tử xuất gia cũng như tại gia ít người thâm hiểu mặc dù hằng đêm đều tụng đôi ba lượt. Do đó chúng tôi cố giảng cho quý vị nhận ra chỗ thâm sâu của Kinh, mà không ngại sự trùng lập ý tứ. Thấy rõ được ý nghĩa của kinh chúng ta mới ứng dụng được lời Phật dạy vào sự tu tập. Có thể, kinh điển Đại thừa mới có giá trị thực đối với chúng ta. Bằng không thấu suốt nghĩa lý kinh này mà cứ tụng hằng đêm, ấy chỉ là mê tín Đại Thừa. Cho in quyển Bát Nhã tâm kinh giảng giải này cũng ngoài ý định của chúng tôi. Trong khi giảng bài kinh này cho một số Tăng, Ni và các cư sĩ nghe, có ít vị cư sĩ hâm mộ ghi lại và chép ra, đưa chúng tôi xem và xin phép in. Thấy lòng trọng pháp của quý vị ấy rất nồng nhiệt, chúng tôi cũng tùy hỉ chấp thuận. Đọc lại bản đã giảng, chúng tôi chỉ sửa sơ lược cho kịp lúc quí vị in. Thế nên toàn quyển đều là văn nói, lại còn lắm điều sơ sót. Bởi trong lúc giảng giải, chúng tôi đặt nặng vấn đề áp dụng kinh để tu, không trọng tánh cách nghiên cứu của học giả.

Mong rằng quí đọc giả đọc quyển kinh này chỉ nhận ý quên lời, giảng giả rất đa tạ.

THANH TỪ

Tu Viện Chơn Không 

Ngày Đầu Xuân 1974

Giảng giải

Trước khi giảng bài kinh Bát Nhã Tâm Kinh, chúng tôi lược nói về sự phiên dịch và tầm quan trọng của nó. Bài Kinh nầy được Ngài Huyền Trang đời Đường dịch từ chữ Phạn ra chữ Hán vào năm 649 Tây Lịch. Toàn bài chỉ vỏn vẹn 262 chữ.
Trong mọi thời khóa tụng của Thiền môn đều có tụng bài Kinh nầy. Thế là các Tổ thuở xưa đã thấy được tầm quan trọng của nó. Dù quí vị theo pháp môn Tịnh Độ hoặc Mật Tông hay Thiền Tông đều phải tụng bài Kinh nầy. Bởi vì chỗ giác ngộ của Đức Phật là “biết tất cả mà không chấp”, nên đến nơi viên mãn. Thế mà bất cứ pháp môn nào của Phật dạy , tuy phương tiện có khác, song chỗ cứu cánh giác ngộ thì không hai, đều lấy “không chấp trước” làm căn bản. Bởi trí Bát Nhã dẹp tan mọi cố chấp, là một thanh kiếm bén của người chiến sĩ tiền phong, khi xông vào trận chiến đấu với ma quân, nên không lúc nào tay rời thanh kiếm ấy.
Thế mà, có lắm người con Phật hằng đêm trì tụng kinh Bát Nhã , mà chưa biết Kinh Bát Nhã nói cái gì? Cũng không biết áp dụng tu thế nào? Chỉ biết tụng cho có phước. Bởi có nhiều vị tăng, ni bảo rằng: “Học Bát Nhã sợ họ chấp không”. Vì thế nên không dám giảng dạy. Ấy là chúng ta đã phản bội với Phật, Tổ rồi. Nếu học Bát Nhã mà “chấp không” thì đâu phải học Bát Nhã. Vì Bát Nhã là phá chấp, nếu còn chấp thì phi Bát Nhã.
Đến đây bước vào đề kinh:
Đề kinh tên Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh.
Nếu giảng một cách đơn lược thì: Ma Ha có nghĩa là lớn; Bát Nhã là trí tuệ, Ba La Mật Đa là đến bờ bên kia; Tâm kinh tức là kinh nói về Tâm.
Nói khái quát thì bài kinh nầy là bài kinh nói về trí huệ rộng lớn cùng tột. Chữ Ma Ha là rộng lớn; Ba La Mật Đa là đến bờ bên kia hay là cứu kính cũng có nghĩa là cùng tột, tức là trí huệ rộng lớn cùng tột. Trí huệ rộng lớn cùng tột gọi là tâm.
Chữ Tâm kinh là tiếng Trung Hoa, mà Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa là tiếng Phạn. Như vậy trí huệ rộng lớn cùng tột đó gọi là Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa hay gọi là Tâm. Thế là kinh nầy nói về Tâm nên gọi là Tâm Kinh.
Có nhà giảng chữ Tâm kinh là: Kinh nầy là trọng tâm của toàn bộ Bát Nhã 600 quyển. Theo chỗ thấy hiểu của tôi thì khác. Chữ Tâm kinh là kinh nói về Tâm, vì chữ Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa là tên khác của Tâm mà thôi.
Như vậy, chúng ta học kinh này để thấy tâm của mình. Nếu học kinh nầy mà chúng ta trực nhận được chơn tâm của mình tức là cửa Bát Nhã mở để cho chúng ta thấy ông chủ thực sự của mình. Nếu chưa thấy được ông chủ thì phải chịu khó huân tu rồi cũng sẽ thấy được.
Giờ chúng ta bắt đầu đi vào chánh văn:
“QUÁN TỰ TẠI BỒ TÁT HÀNH THÂM BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA THỜI, CHIẾU KIẾN NGŨ UẨN GIAI KHÔNG, ĐỘ NHỨT THIẾT KHỔ ÁCH”:
Vừa mở đầu bài kinh thì Đức Phật đã nói với đại chúng: “Có một vị Bồ Tát tên là Quán Tự Tại khi Ngài thực hành sâu về trí huệ Bát Nhã thì Ngài soi thấy năm uẩn đều không, liền qua tất cả khổ nạn”.
Khi Bồ Tát Quán Tự Tại thực hành sâu vào trí huệ Bát Nhã, tức là dùng trí huệ soi xét phân tích rành rẽ cái thân năm uẩn này để thấy nó không có thật. Khi đã thấy nó không có thật rồi thì từ đó về sau Ngài đều vượt qua được tất cả những khổ nạn. Muốn hiểu rõ hơn chúng ta cũng cần xét qua năm uẩn. Đây tuy là học danh từ nhưng danh từ mà không phải danh từ. Vì chúng ta phải biết qua về hành trạng của nó để rồi mới có thể đi sâu vào trí huệ Bát Nhã được. Kinh Lăng Nghiêm nói: “Đánh giặc trước phải biết giặc trú ẩn nơi nào, mới dẹp được nó”. Bây giờ muốn soi năm uẩn nó không thì phải biết năm uẩn là gì? Nếu chưa biết nó là cái gì thì làm sao mà soi rọi được. Nên trước chúng ta cần phải biết rõ nó. Vậy năm uẩn là: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức.
Sắc (sắc uẩn) nói theo danh từ dễ hiểu là cái thân bằng xác thịt của mình. Cái thân bằng xác thịt gọi là sắc uẩn. Thân xác thịt nầy lâu nay chúng ta quan niệm sai lầm là nó đẹp, nó quý, nó sống lâu…Cứ tưởng thân nầy là đẹp là tốt là sống lâu, đó là đối với kẻ phàm phu ngu si mê lầm về thân mình. Đây là quan niệm sai lầm mê muội. Bây giờ chúng ta dùng trí huệ soi thấu nó thì nó không phải như vậy nữa, mà thân nầy nguyên là do Đất, Nước, Gió, Lửa họp lại mà thôi.
Đất là những chất cứng ở trong thân như: Tóc, lông, móng, da, thịt, gân, xương…Các chất cứng thuộc về đất. Như mồ hôi, máu mủ, nước miếng, đàm giải…những chất lỏng đó là nước. Hơi thở vô ra làm cho tim nhảy phổi nở v.v…thân thể cử động là gió. Nhiệt độ (hơi nóng) trong người gọi là lửa. Như vậy cái thân mà ta gọi là của mình đó nó do sự kết hợp của bốn thứ đất, nước, gió, lửa mà thành, chớ không phải của mình, mà là sự giả hợp của tứ đại, nguyên thể của nó đều là giả hợp. Cho đến sự hiện hữu mà ta sống ở đây cũng chỉ một sự sống bằng vay mượn.
Khi chúng ta uống nước vô là bồi bổ cho nước. Nếu chúng ta không uống, vì nước bị loại ra ngoài khô đi, chúng ta nói rằng mình khát nước. Nhưng cái gì là khát? Cũng như cái máy nó chạy khô dầu rồi phải chế dầu vô vậy thôi. Thân tứ đại giả hợp này thiếu nước thì mình châm vô chút nước. Nhưng khi châm nước người ta lại cầu kỳ lựa chọn nước này nước kia. Chứ thật sự hễ khô dầu khô nước thì chỉ thêm dầu thêm nước là đủ. Thế mà lúc đó không chịu vậy. Người ta phải chế thứ nước nào cho có vẻ ngon, quý một chút rồi phải thêm nước này nước kia v.v…Có như vậy vì người ta cứ quan niệm uống vô là mình uống. Thiệt ra không có cái gì là mình. Chỉ vì nước nó bị loại rồi nó thiếu, mình uống vô là thêm cho đủ nước lại mà thôi. Khi ăn cũng vậy, chúng ta đem chất đất vô trong mình cho nó bồi bổ lại chổ thiếu. Bởi vì mỗi ngày dồn vô, những chất tinh ba thấm vô máu, các tế bào, những tế bào cũ bị loại ra, những phần xác bị tống ra ngoài rồi nên chỗ chứa cơm gạo bị thiếu, buộc lòng phải dồn những cái khác vô. Như vậy tức là  mình cần cái gì dồn cho nó đầy khỏi thiếu và đừng có hại mà thôi. Đằng này mình dồn đủ thứ mùi vị, như vậy mình đã bị lệ thuộc về mùi vị. Thực ra làm thế nào cho bộ máy nó chạy đều là đủ. Dù mình có ăn cao lương mỹ vị đi nữa thì cũng để sống. Còn người ăn gạo hẫm với muối rồi cũng sống. Tưởng đâu mình ăn thức ăn ngon thì thành Tiên thành Phật gì nên cũng rán tìm. Thế mà người không hiểu cố chạy tìm món ngon, món ngọt. Có người suốt ngày làm lụng vất vả dành tiền mua một món ăn ngon nuốt qua khỏi cổ rồi cũng chẳng ra gì. Đó là họ dùng lầm lẫn vậy. Như cái máy hết xăng, đổ xăng vô nó chạy, không cần phải thứ xăng có chế vô dầu thơm gì hết, miễn chế xăng là chạy. Mình cũng vậy, hễ có cơm có gạo vô thì nó chạy, không có thì ngừng trệ.
Cho nên trong kinh Phật có dạy: “Ăn cũng là một món thuốc”. Thuốc để trị bệnh, ăn cũng là lối trị bệnh, vì nó bị thiếu thốn nên nuốt vô cho đầy. Hiểu được như vậy mình mới thấy đạo lý là thật, là vui. Như thế cái ăn cái uống cốt bồi bổ cho xác thịt của mình, cho tứ đại. Nghĩa là uống bồi cho nước, ăn bồi cho đất, cho lửa, hít thở khì khịt cả ngày là bồi cho gió.
Chúng ta thấy chỉ vì thân này mà lăng xăng lộn xộn suốt ngày. Hết vô rồi cho ra, thiếu không được, dư không xong, vô ra cả ngày thật không nghĩa lý gì! Suốt ngày mình chỉ sống với cái giả dối vay mượn gọi đó là sống. Nên người không tỉnh đời sống của họ chỉ việc đem bốn đại vô, rồi đem bốn đại ra, làm như vậy suốt cả đời mà họ vẫn cho là có hạnh phúc. Việc đem vô đem ra trải ngày này qua ngày khác, sống sao cho đủ tiện nghi cho hai việc đó thì gọi là sung sướng là hạnh phúc…. Rốt cuộc thân người thật là tạm bợ giả dối mà người ta không hiểu, thành ra cuộc sống không có giá trị gì hết! Việc đem vô đem ra rồi một ngày kia bắt buộc phải đình chỉ và thân nầy phải bị rã tan. Thân đã rã rồi thì lúc đó coi như hết!  Nên Phật nói: “Lâu nay mình thấy thiệt nó là của mình, giờ thấy rõ không phải là của mình gì hết”. Một cái rất tạm bợ mà cứ tưởng là của mình, lo đắp bồi cho nó, tổn hao biết bao nhiêu sức lực, gây tạo biết bao nhiêu nghiệp chướng…Bây giờ tỉnh giác được dùng trí huệ soi thấy thân nầy không thật của mình, lúc đó mới thấy sắc uẩn nầy không thật chỉ là do đất, nước, gió, lửa hợp lại mà thôi. Hợp lại từ buổi đầu tới hiện nay cũng vẫn hợp lại, thiếu một là chết, là tan rã.
Khi đã thấy sắc uẩn nầy không thiệt, không phải là cái của mình, đó là mình đã giác. Biết được cái thân xác nầy do đất nước gió lửa hợp lại, dùng theo danh từ nhà Phật gọi là nhân duyên. Như vậy do đất nước làm nhân làm duyên với nhau mới có thân này. Khi nó hòa hợp lại thì cũng phải nhờ bồi bổ luôn luôn mới còn, còn trong nhân duyên, hết duyên thì nó rã tan. Khi chúng ta quán thấy thể xác, chúng ta do đất nước gió lửa hợp thành thì biết được nguyên nó là không, do duyên hợp mới có. Chính khi có đất nước gió lửa nầy mà chúng ta đã biết nó là không thiệt. Cái biết nó không thiệt, tánh nó là không thì cái biết đó là trí huệ Bát Nhã. Biết sắc uẩn là không, soi được sắc uẩn là không thì qua được các khổ nạn của sắc uẩn.
Đã thấy được sắc uẩn là không, giờ đây chúng ta tuần tự soi thọ uẩn.
Thọ uẩn là sáu căn tiếp xúc với sáu trần (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, tiếp xúc với, sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) sanh ra cái nhận chịu, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui. Sự nhận chịu khổ vui đó gọi là Thọ. Ví như khi lỗ tai nghe người ta chửi, lỗ tai là nhĩ căn, tiếng chửi là thinh trần. Khi căn và trần hai cái xúc chạm nhau, mình khởi nhận (thọ) rằng đây là tiếng chửi lúc đó mình buồn mình khổ. Nhưng cái nhận ra tiếng chửi ấy, khi người ta chưa chửi mình, thì nó đâu có. Bởi thinh trần ở ngoài va chạm vào nhĩ căn của mình mới nhận ra đó là tiếng chửi, rồi mới sanh ra buồn phiền… Vậy thì cái nhận ra tiếng chửi nguyên nó là không, duyên hợp mới có. Như lỗ tai mình điếc, bị người ta chửi mình đâu có buồn. Thế là tiếng không phải làm cho mình buồn mà tại chạm vào lỗ tai nhận ra tiếng chửi mình mới buồn. Cho nên có trần mà không có căn thì không có thọ. Tự lỗ tai đâu có vui buồn. Tóm lại đủ nhân đủ duyên trong có căn, ngoài có trần tiếp xúc nhau mới có thọ. Cái thọ nguyên nó là không, mà có là do duyên hợp như huyễn có. Nhưng mình không thấy như huyễn thì nghe tiếng chửi liền cho là thiệt bèn nổi giận ầm ầm lên, muốn làm hung làm dữ cho đã giận… Đó là lầm, vì giả mà mình tưởng là thiệt, cho nên Phật nói là ngu si. Như thế, quán cái thọ khổ vui ở mũi, lưỡi, thân, ý, đều không thiệt, nguyên nó là không, duyên hợp có như huyễn. Vậy tại sao mình lại lệ thuộc nó? Người hiểu được như thế, quán được như vậy là quán thọ uẩn không. Khi chúng ta thấy thọ uẩn không, thì chê mình cũng không thấy gì quan trọng, khen mình cũng không tự hào…Người quán được như vậy liền qua các khổ nạn, không bị lệ thuộc vào ngôn ngữ âm thanh nữa.
Đến quán tưởng uẩn. Tưởng uẩn tức là tâm tưởng của chúng ta, khi chúng ta ngồi lại, nhứt là ngồi chỗ vắng vẻ, chợt nhớ lại một danh từ hay một hình ảnh gì liền khởi tưởng ra tướng trạng. Như chúng ta đang ngồi đây (Vũng Tàu) chợt nhớ lại Sài gòn, vừa nhớ tới liền tưởng ra hình ảnh chợ búa…Hoặc ngồi đây nghe nói bên Nhựt cảnh rất đẹp, liền khởi tưởng cảnh ấy thế này thế nọ. Cái cảnh đó mình chưa thấy chỉ mới nghe thôi, mơ tưởng ra thì cái tưởng ấy đâu có thiệt. Bởi bên trong có ý, bên ngoài có xúc trần, thinh trần hợp lại mới sanh tưởng. Mình chưa biết cảnh bên Nhựt ra sao, nhưng nghe người ta nói (thinh trần) rồi mình tưởng tượng ra cảnh ấy. Tưởng tượng bằng cách lấy Vũng Tàu làm ra tiêu chuẩn rồi phóng đại ra. Đó là mình nương nơi tướng mà tưởng (Vũng Tàu) mà mình tưởng tượng ra cái mình chưa biết (Nhựt). Như vậy cái tưởng tượng đó đâu phải thiệt có. Trước khi nghe nói cảnh ở bên Nhựt, mình mới tưởng ra cảnh bên Nhựt, mà sau khi nghe, mình mới tưởng tượng ra được. Như vậy hoặc là tai nghe hoặc là mắt thấy mới khởi ra tưởng. Tai nghe mắt thấy thì đã có hoặc là thính trần và nhĩ căn, hoặc là sắc trần và nhãn căn, từng cặp tiếp xúc nhau rồi mới có cái tưởng ra. Thành thử cái tưởng vốn là không, duyễn khởi huyễn có. Hiểu được như vậy là quán tưởng uẩn thể tánh không, duyên khởi có như huyễn.
Sang quán Hành uẩn. Hành uẩn tức là cái suy nghĩ của chúng ta. Khi vừa nghĩ cái này liền nghĩ tiếp cái kia, nó liên tục không dừng. Trong kinh thường diễn tả Hành là “niệm niệm sinh diệt”. “Niệm niệm sinh diệt” tức là cái này khởi nghĩ thì cái kia diệt, tiếp tục sinh diệt không ngừng. Cái này diệt cái kia sinh gọi là dòng suy tư hay nghĩ tưởng. Dòng suy nghĩ đó gọi là Hành, mà Hành uẩn thì nguyên nó không thiệt. Theo kinh điển tiểu thừa nói nó không thiệt như thế này: “Hành uẩn niệm niệm sinh diệt. Như khi chúng ta nghĩ về Sài gòn thì đó là niệm đầu để rồi nó kéo theo một chuỗi nửa là đi đâu, mua gì, làm gì v.v…Nghĩa là nghĩ tới cái này rồi tới cái kia, nghĩ tới cái kia thì cái cũ đã mất, nghĩ tới cái hai thì cái một đã mất, nghĩ tới cái ba thì cái hai đã mất, cứ thế nó liên tục sanh diệt. Đã liên tục sanh diệt thì nó đâu có mất thiệt. Nên nói rằng: “Hành uẩn niệm niệm sinh diệt” cho nên nó không thiệt. Chỗ này hay thí dụ một cây chuối lột ra từng bẹ, từng bẹ, lột mãi tìm lại cây chuối thì không thấy. Lúc đầu tưởng cây chuối là thiệt, nhưng cây chuối là do nhiều bẹ góp lại. Cũng vậy một dòng suy nghĩ của mình, từng niệm sinh diệt khi đó tưởng cái suy nghĩ là thiệt, song niệm này diệt niệm kia sanh không có niệm nào thiệt hết. Niệm niệm nối tiếp sinh diệt không niệm nào là thiệt, đó là nói theo lối Tiểu thừa.
Mặt khác để thấy Hành uẩn là không, theo tinh thần Bát Nhã nói khác hơn. Theo Bát Nhã thì khi chúng ta nghĩ đi Sài gòn vừa suy nghĩ đi Sài gòn thì hỏi tại sao chúng ta biết Sài gòn? Đó là trước do chúng ta đã thấy Sài gòn hoặc là chúng ta nghe người khác nói. Thế cũng là tai nghe mắt thấy. Như vậy có cảnh Sài gòn là sắc trần, mắt mình thấy là nhãn căn, giờ suy tính về Sài gòn thì cảnh Sài gòn hiện. Do đó nếu hành uẩn mà không có mắt thấy tai nghe, thì nó không có. Bởi có mắt thấy, tai nghe rồi mới khởi nghĩ, khởi tính…Cho nên Hành uẩn nguyên thể là không, duyên hợp huyễn có.
Qua hai lối giảng trên, chúng ta thấy lối giảng theo Tiểu thừa dể hiểu hơn. Vì niệm niệm sinh diệt căn cứ trên hình thức, hình thức này diệt thì hình thức khác sinh. Căn cứ trên hình thức còn mất mà nói nó không thiệt. Lối giảng của Bát Nhã thì ngay khi nó khởi lăng xăng đó, mình chỉ biết nguyên thể nó là không, nhân duyên hợp huyễn có. Thành thử khi nó hiện ra liền biết thể nó là không, duyên hợp mới có. Khi hiểu lý duyên hợp mới có, không cần đợi sanh diệt mới nói nó là không , mà biết ngay thể nó là không, nhân duyên hợp huyễn có. Tiểu thừa căn cứ trên tướng, mà hình thức thì theo thời gian. Cái này sanh cái kia diệt, là có trước có sau, căn cứ trên thời gian mà phân định cái giả của nó, cho nên nói là vô thường. Vô thường tức là thời gian, Lý Bát Nhã thì không thể mà căn cứ trên không gian tức là ngay sự hợp của nó biết hình thức là giả, trong khi hợp ấy biết thể của nó là giả. Trên cái hình thức đương hợp của nó có một tướng trạng, choán một khoản không gian, biết ngay cái tướng trạng đó thể nó là không. Chứ không đợi nó diệt rồi mới nói là không. Cái niệm hiện khởi mình biết thể nó là không, duyên khởi huyễn có, không phải đợi nó diệt mới nói nó là không.
Vậy thì qua hai lối giải trên, chúng ta thấy rõ rằng một lối căn cứ trên thời gian, mà thời gian là hình thức. Một lối căn cứ trên không gian, không gian thì nói về thể tánh. Đại thừa thì nhìn vào thể tánh. Như cái nhà nếu nói theo lý của Tiểu thừa, chúng ta nói cái nhà vô thường cho nên nó phải hoại, đã hoại thì ngày nào đó thành không. Như vậy khi nói vô thường là căn cứ trên cái nhà ngày nay mới ngày mai cũ và hư hoại. Tức là căn cứ trên thời gian mà nói sự hư hoại của nó, khi nó hoại rồi thì hình thức cái nhà trở thành không, đó là chạy theo thời gian để phân định cái không của nó. Trên tinh thần Bát Nhã Đại Thừa thì cái nhà nó hiện có đây, chúng ta không nói nó là vô thường, mà chúng ta nói ngay cái nhà này là không. Vì cái nhà này nguyên thể nó là không, do cây đá xi măng … xáp lại mà thành, choán một khoản hư không, lúc đó mình gọi nó là cái nhà. Sự thực chẳng có cái gì là cái nhà, chỉ là một khoản hư không rồi mình xây lên một vật liệu vậy thôi. Thiệt ra cái thể của cái nhà không có duyên hợp tạm có một cái hình thức gọi là cái nhà. Cái nhà hiện có đây là do một mớ nhân duyên giả hợp, ngay nơi mớ nhân duyên giả nầy biết thể nó là không đó là tinh thần Đại Thừa. Lời giải ấy rất là tế nhị, hiểu được rồi mới biết được chỗ khác biệt giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa.
Khi hiểu được lý không của Đại Thừa thì ngay nơi sự vật còn sờ sờ đó, mà nói nó là không. Vì vậy trong kinh Đại Thừa thường nói lý không, không mà không phải hoại cái đó. Nghĩa là nói không mà không đợi hoại rồi mới nói không, cũng như không đợi cái nhà tan nát ra rồi mới nói cái nhà này là không, mà ngay khi mới dựng còn sờ sờ đó mà nói là không.
Tiểu thừa thì khác, đợi hoại rồi mới nói là không. Vì rằng căn cứ trên hình thức. Hình thức từ cái có đó nó biến lần lần cho tới nát ra. Ở đây lý Đại Thừa thì ngay nơi hình thức mà thấy được thể tánh, thể tánh nó là không, duyên hợp huyễn có thành ra cái hợp là duyên biến, Đại Thừa thì nói huyễn, còn Tiểu Thừa thì nói vô thường. Khi nói vô thường thì người ta dễ nhận vì nó thuộc về hình thức biến hoại. Nhưng khi nói nó là huyễn là không thì khó hiểu hơn, tuy thế hiểu được chổ này rồi chúng ta mới thấy cái sâu của Đại Thừa. Ngay cái có đó mà biết nó là không thì đó mới là hay. Ngay nơi cái suy nghĩ – hành uẩn – của mình đó biết là nhân duyên hợp cho nên nó là không, có suy nghĩ chỉ là huyễn thôi. Đó là quán được Hành uẩn này là không.
Khi đã quán được Hành uẩn không rồi, chúng ta còn phải qua Thức uẩn mới tròn năm uẩn. Thức uẩn nầy đã được. Thức uẩn nầy đã được Duy thức học phân tích quá rõ ràng. Thức là phân biệt, cái phân biệt của mình. Ở con mắt khi thấy hình tướng vuông tròn hoặc màu sắc: đen, vàng, trắng, đỏ…Cái phân biệt của con mắt gọi là nhãn thức. Lỗ tai nghe tiếng sanh phân biệt tiếng trong, tiếng đục…đó là cái biết của lỗ tai gọi là nhĩ thức…Tóm lại những cái phân biệt của sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) thì gọi đó là thức. Ở phần Thức uẩn này nếu chúng ta hiểu được Thọ uẩn thì Thức và Thọ cũng tương tợ nhau.
Thọ uẩn đã không thật có thì Thức uẩn cũng không thật có, chỉ vì do căn tiếp xúc với trần mà khởi ra phân biệt, như vậy thức uẩn nguyên thể cũng là không, duyên hợp huyễn có.
Đến đây chúng ta đã đi qua hết năm uẩn rồi chúng ta đều soi thấy năm uẩn thể nó là không, tức là biết rõ năm uẩn do nhân duyên hợp nên tâm có như huyễn mà thể tánh nó là không. Chúng ta chiếu soi luôn luôn như vậy gọi là dùng trí huệ Bát Nhã quán chiếu.
Trí huệ Bát Nhã đó, nếu chúng ta chịu ra công chiếu soi năm này tháng nọ huân cho thuần thục, nhắm mắt mở mắt, mỗi mỗi hành động ngôn ngữ đều thấy rõ ràng năm uẩn là như huyễn gọi đó là hành thâm. Khi mình thấy thân này huyễn rồi thì ách nạn nào cũng qua hết và lúc đó mình tương đương với Bồ Tát Quán Tự Tại.
Nhưng ngày nay chúng ta nghe nói Ngài đi sâu vào trí huệ Bát Nhã thấy năm uẩn không, liền qua hết khổ nạn…thấy khó tin. Tại sao thân mình như vầy mà thấy nó không, rồi qua hết khổ nạn? Muốn tin được đều này chúng ta không phải lý thuyết dông dài, mà phải chịu khó hành thâm như Ngài đi. Đến khi chúng ta đã thấy rõ ràng năm uẩn là không, thì bảo đảm chắc chắn rằng chúng ta qua hết khổ nạn. Điều đó nhứt định là như vậy. Nếu chưa thấy được năm uẩn không, thì khổ nạn vẫn là khổ nạn không qua được.
Chỗ này chúng ta có thể thấy một cách rõ ràng, tất cả khổ nạn đến với chúng ta đều do chúng ta thấy thân này thiệt, tâm này thiệt mà không thấy được như huyễn cho nên người ta nói nặng mình một tiếng thì buồn, cái buồn đó là đau khổ. Nhưng cũng từ tiếng nói đó mà chúng ta biết thọ uẩn là không thiệt rồi, thì mặc họ nói gì mình cũng không buồn, không buồn tức là không khổ mà không khổ tức là qua khỏi khổ nạn. Cũng vậy, đối với thân tứ đại này, chúng ta thấy nó giả thì chuyện mất còn, đau nhức đâu có nghĩa gì. Còn đất nước gió lửa thì còn, đất nước gió lửa chia tay thì mất, đất về đất, nước trở về nước đâu trở về đó. Biết được như vậy thì mình sẽ dửng dưng đối với những cái gọi là khổ nạn. Cho nên trong kinh Phổ Môn nói: nhảy xuống nước không chìm, nhảy vô lửa không cháy…Nếu rớt xuống nước biết thân này là nước, thì tức nước đâu chìm nước. Bị lửa cháy biết thân này là lửa thì lửa đâu đốt lửa…Nhưng chúng ta bị nước chìm bị lửa đốt là vì chúng ta thấy thân này của mình. Bởi vậy khi chúng ta quán nó không rồi, thì nhảy vô lửa, lửa không cháy, lội xuống nước, nước không chìm… Cái gì cũng không hại mình được, vì mình đâu có mình mà hại.Sở dĩ mình có khổ nạn là tại mình thấy mình thiệt, cho nên cái nào có cũng hại mình được. Một khi mình thấy mình với đất nước gió lửa ngoài không khác, thì lúc đó đất nước gió lửa ngoài không hại được mình. Cho nên đạt được năm uẩn không như Ngài Quán Tự Tại, chắc chắn chúng ta sẽ hết khổ nạn, không còn cái gì có thể làm hại chúng ta được. Đó là một lẽ thực không thể chối cãi.Nhưng người mới nghe nói coi như huyền bí lắm. Bởi thế người học kinh không hiểu được lý, cố chấp sự mà trở thành mê tín. Nay nếu hiểu được lý này thì không còn gì chướng ngại hết.
Bồ Tát Quán Tự Tại khi đi sâu trong trí huệ Bát Nhã rồi, Ngài soi thấy năm uẩn là không, lúc đó các khổ nạn đều thông qua, khổ nạn đã qua gọi đó là tự tại. Khi hết khổ rồi thì gọi đó là lạc là vui, không còn một chút khổ nhỏ nào thì gọi là cực lạc, gọi là Niết Bàn, v.v…Như vậy chúng ta chỉ tốn chút công tu quán làm sao cho năm uẩn nó không, lúc đó cực lạc hiện tiền. Niết Bàn trước mắt. Công việc chỉ có chừng ấy, mà tại mình không chịu tu như vậy, rồi cứ ngồi đây mà trông về cực lạc. Hoặc có người nghe nói Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật… độ nhứt thiết khổ ách. Họ không chịu nhận câu trước “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” mà cứ nhớ hành thâm Bát Nhã rồi độ nhứt thiết khổ ách…Chuyên tụng Bát Nhã để cho hết khổ ách…Nhưng có hết được chăng?Chúng ta phải biết Bát Nhã là soi thấy năm uẩn không, lúc soi thấy năm uẩn không đó tức là hành Bát Nhã. Chớ không phải đọc tụng luôn mồm mà hành thâm Bát Nhã đâu. Đọc tụng là nương văn tự Bát Nhã, soi thấy năm uẩn đều không là quán chiếu Bát Nhã, có quán chiếu Bát Nhã mới đạt được thật tướng Bát Nhã. Nghĩa là soi thấy năm uẩn đều không, đó là hành Bát Nhã, còn tụng kinh Bát Nhã là đọc thuộc lòng chứ chưa phải là hành. Cũng như một người làm toán khi họ đọc thuộc lòng công thức thì chưa được gọi là làm toán, mà khi đem công thức đó áp dụng vào bài toán để giải thì mới gọi là làm toán. Cũng vậy, nếu chúng ta cứ đọc bài kinh này cả đời mà không chịu quán chiếu thì cũng chưa phải trì Bát Nhã. Nên khi chúng ta đem hết tâm lực để chiếu soi năm uẩn là không thì đó gọi là hành Bát Nhã. Như vậy, Đức Phật chỉ dạy mình một câu thôi, Ngài nói rằng “Khi Bồ Tát Quán Tự Tại thực hành sâu vào trí huệ Bát Nhã thì soi thấy năm uẩn này là không, liền đó Ngài qua hết khổ nạn”. Đã qua hết khổ nạn tức là được tự tại, được giải thoát. Giờ đây chúng ta dùng một câu đó để tu cũng đủ rồi, không cần nhiều nữa chỉ bao nhiêu đó chúng ta cứ hành càng ngày càng sâu, đến một ngày nào đó chúng ta cũng được như Ngài Quán Tự Tại, được giải thoát hết khổ nạn… Đâu cần tìm kiếm cái gì cho xa.
Đức Phật đã từ bi chỉ rõ ràng cho chúng ta một cách hết sức gọn, hay vô cùng chúng ta cứ y theo đó tu hành, chắc chắn được kết quả tốt không có gì xa lạ. Khi chúng ta đã hành thâm Bát Nhã rồi, thấy năm uẩn là không thì qua hết khổ nạn, lúc đó còn gì?
Một thí dụ, như cùng ở trong một cái nhà có vài ba mươi người, trong đó có người chủ. Có một người lạ đến hỏi vị chủ trong nhà nầy là ai? Có người thông thạo đứng ra chỉ ông này là khách, ông kia là khách v.v…cứ lần lượt loại hết những người khách ra… Cuối cùng còn một người ngồi đó mà không chỉ. Người lạ kia có biết người ngồi đó là chủ không? Khi chỉ hết loại hết những người khách ra, còn lại một người mà không chỉ không nói gì đến, chúng ta tự biết người đó là chủ rồi. Lúc khách chủ lộn xộn thì khó phân ai chủ ai khách, đến khi khách ra hết thì người còn lại là chủ, việc đó không thể ngờ được. Kinh Bát Nhã cũng ngầm nói lên việc đó, vì vậy gọi đó là giả thuyên, tức là lời nó ngăn chấp chúng ta không cần chỉ mà chỉ thấm ngộ, khi năm uẩn đã không rồi thì còn cái gì đó chúng ta mỗi người tự biết. Đó là lẽ thiết yếu vậy.
Tiếp đến câu: “XÁ LỢI TỬ, SẮC BẤT DỊ KHÔNG, KHÔNG BẤT DỊ SẮC, SẮC TỨC THỊ KHÔNG, KHÔNG TỨC THỊ SẮC, THỌ TƯỞNG HÀNH THỨC DIỆC PHỤC NHƯ THỊ”. Nầy Xá Lợi Tử, sắc chẳng khác với không, không chẳng khác với sắc, sắc tức là không, không tức là sắc, thọ tưởng hành thức cũng lại như thế.
Đoạn kinh này là giải thích rộng cho đoạn kinh trước, Đức Phật nói Bồ Tát Quán Tự Tại khi thực hành sâu trí huệ Bát Nhã, soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết khổ nạn. Khi nói không rồi Đức Phật liền chỉ rõ nó không bằng cách nào, Ngài nói sắc uẩn chẳng khác với không. Cái không cũng chẳng khác với sắc uẩn, sắc uẩn này là không, mà cái không đó tức là sắc uẩn này. Đây là chỗ khó khăn nhất làm người ta điên đầu về Bát Nhã. Tại sao sắc uẩn nó không khác với không? Tại sao cái không chẳng khác với sắc uẩn?
Thì như chiếc gương phản chiếu những hình ảnh, nào là đồng hồ, bàn, ghế v.v… đều hiện bóng trong gương đó. Khi những hình bóng hiện trong gương, có thể nói bóng đồng hồ không khác với gương, cái gương không khác với bóng đồng hồ, vì rời cái gương thì không có bóng đồng hồ, mà rời bóng đồng hồ cũng không tìm thấy mặt gương. Bởi bóng đồng hồ trong gương không khác với mặt gương, mặt gương cũng không khác với bóng đồng hồ. Tuy nói hai mà không khác. Nhưng ở đây nói không khác, nghĩa là cũng còn mường tượng như hai. Nếu tiến lên một giai từng nữa, thì nói rằng: mặt gương tức là bóng đồng hồ, bóng đồng hồ tức là mặt gương. Vì hai cái này nó không rời nhau, cái này tức là cái kia, cái kia tức là cái này. Bởi vì rời gương không có bóng đồng hồ mà rời bóng đồng hồ thì đâu thấy mặt gương. Thế nên ngay nơi gương mà thấy bóng đồng hồ, ngay nơi bóng đồng hồ trông thấy mặt gương, nên bóng đồng hồ tức là mặt gương, mặt gương cũng tức là bóng đồng hồ. Thế là chúng ta thấy bóng đồng hồ với mặt gương không phải là hai nữa rồi, nhưng nói là một cũng không được, nói hai cũng không được. Đó là chỗ khó hiểu của Phật Giáo. Nếu đoạn sắc không này, chúng ta hiểu được rồi, mới mở được một chân trời mới của Phật pháp, chúng ta sẽ không còn nghi ngờ kinh điển Đại Thừa nữa.
Nói bóng đồng hồ không khác với mặt gương, mặt gương không khác với bóng đồng hồ đó mới là giai đoạn đầu thôi. Giai đoạn này còn so sánh, vì so sánh nên in tuồng như hai, đó là tạm để cho người ta dễ nhận, dễ hiểu. Đến chỗ chí lý thì bóng đồng hồ tức là mặt gương, mặt gương tức là bóng đồng hồ, không thể cãi chối được. Cũng như sóng và nước, lúc đầu chúng ta nói sóng không khác với nước, nước không khác với sóng, thì thấy như có hai. Nhưng sau đó nói nước tức là sóng, sóng tức là nước, vì rời sóng đâu có nước, rời nước làm gì có sóng. Đó là chỗ tuy hai mà một, một mà không phải là một. Thuộc về pháp môn bất nhị của Đại Thừa.
Qua thí dụ trên, chúng ta hợp pháp lại, sắc uẩn nói trong phạm vi hẹp là chỉ thể xác mình đây. Như đã nói, nguyên thân tứ đại nầy đâu phải có, do bốn duyên hợp lại thì tạm có. Nó tạm có hình tướng choán một khoảng không gian mà nguyên thể là không, duyên hợp tạm thành. Cũng như cái nhà nguyên thể nó là không có cái nhà, do phối hợp các thứ vật liệu lại tạm gọi là cái nhà. Nhưng khi tạm gọi là cái nhà nguyên thể nó là không. Bởi thể nó là không nên duyên hợp tạm có. Chính khi duyên hợp tạm có, mình biết thực thể nó là không. Biết thực thể nó là không do duyên hợp tạm có thì, cái nhà hiện có đây nó không rời thể không, thể không ấy cũng chẳng rời cái nhà. Nếu khi cái nhà thiếu duyên hư rã ra thì rõ ràng là không. Nếu duyên còn thì nó tạm che kín thể không, nhưng trong cái nhà nó vẫn không. Nếu nó chẳng phải không thì không gọi cái nhà. Cho nên nó chỉ là một mớ nhân duyên ràng rịt bao phủ hư không. Đến con người, thật ra thân này, cũng chỉ là một mớ nhân duyên ràng rịt bao phủ hư không mà thành. Nếu không có hư không thì không phải thân này. Lỗ tai nếu không trống thì không nghe tiếng, lỗ mũi nếu bít thì thở không được, cái miệng nhờ trống mới ăn được…Tóm lại thân này cũng chỉ là một số nhân duyên ràng rịt bao phủ hư không ở trong, khi duyên hợp tạm bợ thành hình thể, mình chỉ nhìn được cái giả, tưởng ở ngoài cho đó là thân. Cũng như ngay cái bóng đồng hồ phản chiếu trên mặt gương mình không lầm nói đó là đồng hồ thiệt, mà chỉ nói là cái bóng đồng hồ ở trong mặt gương, nói thế mới đúng. Thế nên, đối với thân này mình cũng phải biết nó là một nhóm duyên hợp hư giả thể tánh là không, biết như vậy là đúng. Nếu mình nói đây là thật thân mình, đó là sai. Như vậy, nếu ai cho bóng đồng  hồ trong gương là thiệt thì đó là ngu si. Cũng vậy, các duyên hợp lại bao bọc một mớ hư không ở trong, mình nói cái đó là thiệt thân mình thì cũng ngu si…Nên nói trí huệ là nhìn thấy cái thực thể của nó (thực thể của sự vật), thực thể đó là rỗng không do mớ nhân duyên hợp lại, tạm bợ nên gọi là huyễn. Tuy nó có mà có tạm bợ, nếu thiếu duyên là nó rã tan trở thành không lại.
Nó tạm bợ, mình biết nó là tạm bợ, thì rời được cái chấp sai lệch. Khi có cái đồng hồ ở mặt gương, mình không thể nói trong gương không có bóng đồng hồ. Nhưng nếu nói trong gương có cái đồng hồ thiệt thì không được, mà chỉ nói trong gương có bóng đồng hồ thì đúng. Đối với thân này cũng vậy, nếu mình biết thân này là huyễn có, tánh nó là không thì đúng, nói thân này là thiệt thì trật, nói thân này là không cũng trật, vì nó huyễn có làm sao nói không được. Cho nên nhìn cái gương khi có bóng đồng hồ mình nói gương không có gì hết là trật, nếu nói vậy là cố chấp; nếu mình nói trong gương có cái bóng đồng hồ thiệt là ngu si, không biết được cái giả cái thiệt. Chỉ có người trí huệ thực mới biết trong gương có bóng đồng hồ. Nếu mình biết trong gương có bóng đồng hồ thì ngay cái bóng đồng hồ mình nói là mặt gương thì có hại gì? Thế nên nói bóng đồng hồ tức là gương, gương không rời bóng đồng hồ, nên nói gương tức là bóng đồng hồ. Cái thân của mình do tứ đại giả hợp không có thật thế mà tứ đại đâu có rời thân. Cho nên nói tứ đại thể nó là không, ấy là sắc tức là không. Thể không ấy cũng không rời tướng giả hợp của thân tứ đại này, nên nói không tức là sắc. Nhưng tứ đại này không phải hoàn toàn là không, cũng không phải là có thực. Như vậy chúng ta mới rõ được một mớ nhân duyên ràng rịt, nó bao bọc hư không ở trong thì gọi là thân. Khi biết như vậy là biết đúng. Ngoài ra nếu nói thân này là không, là thiệt đều sai, đều là cố chấp, đó là ngu si. Vì nó giả mà không biết rồi khởi phân biệt chấp thiệt, hoặc không…Bởi thế, khi hiểu được lý này thì, mình mới thấy Phật nói sắc tức là không là chỉ ngay thể xác chúng ta, do nhân duyên nguyên thể là không. Khi đã biết là nhân duyên giả hợp lại thì, mình biết là không, duyên hợp huyễn có. Duyên hợp huyễn có, nó không thiệt là mình lại chấp là thiệt, đã chấp tức là bệnh. Cho nên nói đó là phàm phu ngu si. Ngược lại, nếu biết rõ duyên hợp huyễn có, thể nó là không, đó là trí huệ. Thường soi như vậy, thường thấy như vậy là trí huệ Bát Nhã và đã bước vào hàng thánh, vì trí là hàng thánh, mà tính là phàm.
Nếu chúng ta thực sự biết như vậy thì, việc tiến vào đạo có gì là khó. Tuy thế nếu chỉ biết suông thôi, không ra công huân tu, để bị thế gian ràng buộc hết chuyện này đến chuyện nọ thì cũng không thành thánh được. Thế nên biết như vậy như vậy rồi, từng giây từng phút đều quán chiếu như vậy. Sống được như vậy thì dù không muốn làm thánh cũng là thánh. Trái lại, người tự xưng là thánh, mà thấy cái gì cũng thiệt, tuy nói thánh mà rốt lại là phàm, đây là điểm cốt yếu vậy.
Như thế đối với các pháp chúng ta đã thấy được sắc tức là không, không tức là sắc. Nhưng đối với các triết thuyết thế gian họ chủ trương: hoặc là đa nguyên luận, hoặc là nhị nguyên luận, hoặc là nhất nguyên luận. Nghĩa là họ tìm nguồn gốc của vũ trụ, nếu nhận từ một làm ra thì gọi là nhất nguyên luận, nếu nói vũ trụ thành lập bởi tương đối, cái này hợp với cái kia, cái này đối với cái nọ mà sinh thì đó là nhị nguyên luận, nếu nói vũ trụ do nhiều thứ hợp thành thì đó là đa nguyên luận. Ba thứ luận trên, Phật giáo thuộc về lối luận nào chúng ta khó mà giảng trạch. Nếu nói Phật giáo là đa nguyên cũng đúng, là nhị nguyên là nhất nguyên cũng không đúng. Nếu nói Phật giáo là đa nguyên thì, căn cứ theo thuyết nhơn duyên sinh, nói rằng các pháp không tự có mà do nhân duyên hợp mới có. Còn nếu nói là nhất nguyên thì, người ta dẫn trong kinh Phật nói: Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức, chỉ có một tâm thôi nên là nhất nguyên. Nhưng thực ra nếu căn cứ theo tinh thần Bát Nhã mà nhìn thì Phật giáo là pháp môn Bất nhị. Nó không hai, không phải một, nói hai là sai, nói một cũng trật. Như gương với bóng, mới nhìn thì tưởng là hai, nhưng sự thật không phải là hai, vì rời gương không thể có bóng. Như vậy bóng hiện trong gương thì không phải là hai cũng không phải là một. Vì sắc tức là không, không tức là sắc. Nó không phải là hai, vì có sắc có không thì thấy như hai, nhưng mà cái này tức là cái kia mà cái kia tức là cái này thì không thể nói là hai được. Nếu nói là một thì làm sao có sắc có không, đó gọi là pháp môn bất nhị.
Đã biết nó là bóng thì bóng không rời gương. Đã biết sắc tánh nó là không thì phải biết sắc nó không rời không, mà từ không hiện ra sắc, cho nên không cũng không rời sắc, hai thứ không ly khai nhau, đó là pháp môn bất nhị. Khi đã hiểu rằng: sắc tức là không, không tức là sắc, thì cái không đó là chỉ cho tánh, mà cái sắc chỉ cho tướng, và cái không chỉ cho thật, mà cái sắc chỉ cho giả. Thí như cái bóng đồng hồ hiện trong gương, đối với gương thì cái bóng là giả mà cái gương là thật, vì cái đồng hồ để trước gương thì hiện bóng vào, nếu dời đi thì gương không hiện bóng đồng hồ. Nhưng mà mặt gương có thể hiện bóng các vật khác. Mặt gương không cố định hiện bóng đồng hồ, mà nó chỉ là mặt gương thôi. Gương nó không ngại gì bóng đồng hồ hay là bóng của sự vật. Cũng vậy cái không nó không ngại gì của tứ đại, mà nó cũng không phải riêng của tứ đại. Nghĩa là duyên hợp bao một mớ không lại thì gọi là nhà là vật đủ thứ, nếu duyên tan rả thì cũng trở thành không. Như vậy để chúng ta thấy rằng: Sắc tức thì không, không tức thì sắc, để biết ngay nơi tánh là không sanh không diệt, mà tướng là giả tạm sanh diệt.
Thế mà lâu nay mình chỉ nhìn thấy tướng giả tạm mà không thấy được thể tánh của nó. Cái tướng giả tạm là sinh diệt mà mình bám vào nó thì mình cũng phải sinh diệt. Ngược lại, mình thấy được thể tánh không sinh diệt thì tức nhiên mình cũng không chạy theo sinh diệt. Ở chỗ này có người ngờ rằng: Như vậy mình tu rồi thành ngơ chăng ? Tuy không chạy theo sinh diệt hằng thấy được tánh không của các pháp, nhưng không phải rơi vào cái không ngơ, vì còn có cái biết. Cái biết đó biết được sắc thân này như huyễn tánh nó là không. Chẳng phải khi nói biết tánh nó là không rồi nói thành không, thì đó thật là ngu si. Thuở xưa lúc Đức Phật còn tại thế, có người Bà La Môn đến hỏi Phật: Cù Đàm biết các pháp là huyễn vậy Cù Đàm có phải là huyễn không ? Phật không trả lời, Ngài hỏi lại: Gần đây có nước Bạt Kỳ, kỷ luật nghiêm khắc, nhưng quân lính trong nước thường phạm kỷ luật bị tù tội, vậy ông có nghe điều đó chăng ? Người Bà La Môn nói: Có, Phật hỏi: Ông có biết người phạm kỷ luật nước ấy bị bắt bỏ tù không ? Người Bà La Môn đáp: Biết, tôi biết rõ lắm, Phật nói: Như vậy ông có phải là người tù không ? (Kinh A Hàm).
Biết người phạm kỷ luật ở tù, mình đâu phải là kẻ ở tù. Biết các pháp như huyễn, biết tánh các pháp là không, mình đâu phải là không. Vì lâu nay mình chấp cái bóng, chấp cái giả quen rồi, nay nghe nói tất cả cái đó đều huyễn đều không, rồi đâm hoảng, tưởng như vậy là tôi hết rồi sao ? Chúng ta cứ lo mình hết mà không ngờ còn sờ sờ mà không hay. Như vậy chúng ta quán các pháp là giả tướng là huyễn, thể tánh là không, ngay cái thân này cũng thấy như vậy, lúc ấy mình dứt hết mê lầm, mà vẫn còn trí huệ Bát Nhã. Vì chính nhờ vào trí huệ Bát Nhã đó mình có thể chiếu soi được. Chúng ta phải hiểu rõ như vậy, để trên bước đường tu hành không còn ngờ vực mà dễ bề tiến đạo.
Như trên, chúng ta thấy nghĩa sắc tức là không, không tức là sắc nó hệ trọng vô cùng. Đó là lẽ thực mà mình cần phải thấy, có thấy được lẽ thực đó mình mới không lầm. Tánh biết là tánh, tướng biết là tướng, luôn luôn nhận rõ tánh, tướng hạnh giải. Tướng không rời tánh, tánh cũng không rời tướng, tánh tướng không hai. Như vậy khi biết tướng là huyễn, thì tánh không phải huyễn, đã biết rõ như thế chúng ta không còn chạy theo huyễn tướng, không còn chấp chặt cái thân này nữa. Không chạy theo huyễn tướng của thân, đối cảnh không chạy theo giả tướng của cảnh, thì người đó phá được hai cái chấp: chấp ngã, chấp pháp. Đó là cái điều của sắc tức là không, không tức là sắc”.
Khi đã phá được hai cái chấp ngã và pháp thì sẽ thành cái gì? – Không thành cái gì hết, mà tức là có trí huệ Bát Nhã. Như vậy sau khi phá được hết chấp ngã, chấp pháp thì tâm mình mới thanh tịnh, không bị cảnh giả lôi cuốn, tức là không còn luân hồi. Ngược lại, nếu mình còn lầm cái giả tướng của thân, giả tướng của cảnh mà chạy theo, tức là bị luân hồi không thể dứt được. Được thế, khi nói tới “lý bất nhị” mới thấy thực là hay. Đem thuyết Bất nhị áp dụng vào các pháp, thì các pháp giữa này đều là huyễn hết, vì nó không hai tức là huyễn có. Nhưng lâu nay người ta nói có thiện có ác, cái thiện là thiệt, cái ác là thiệt hai cái đối đãi. Ở đây nói nó không hai, cho nên nó không thiệt. Khi chúng ta hiểu được “lý Bất nhị” rồi, mới thấy đúng như trong kinh Pháp Bảo Đàn, Đức Lục Tổ dạy tử đệ tử trong phẩm Chúc Lụy. Ngài dạy rằng: Sau này nếu có người tới hỏi đạo phải đáp ngược lại câu hỏi: Như hỏi: Thế nào là phiền não ? Đáp: Mê Bồ Đề, Hỏi: Thế nào là Bồ Đề ? Đáp “ Theo phiền não v.v… Như vậy để chúng ta thấy các pháp không hai, nghĩa là hết phiền não tức là Bồ Đề. Vì Bồ Đề và phiền não là hai giả tướng tam lập ra đối đãi nhau, đã đối đãi nhau thì nó không thật. Hơn nữa, có danh từ hình tướng đều là pháp huyễn, mà pháp huyễn đều là đối đãi, như huyễn không thiệt, không thiệt thì tức nhiên mình đừng cố chấp một bên. Nếu chúng ta nói có hai, tức thấy nó có thiệt. Chúng ta thấy có thiệt Bồ Đề tức là thấy có thiệt phiền não, thiệt sanh tử tức là thiệt niết bàn, đó là nhị kiến. Nếu chúng ta thấy sinh tử niết bàn không hai, nó chỉ là danh từ đối đãi, cho nên sanh tử tức niết bàn, phiền não tức Bồ Đề. Sanh tử tức niết bàn cho nên sanh tử và niết bàn đều là huyễn. Kinh Lăng Nghiêm nói: “NIẾT BÀN SANH TỬ ĐẲNG KHÔNG HOA”. Nghĩa là dù niết bàn hay sanh tử đồng như hoa đóm trong hư không.
Chúng ta biết rõ các pháp lập ra đều trong vòng đối đãi, mà đối đãi là huyễn dù nói có cái thiệt thì cái thiệt ấy cũng huyễn. Đúng ra thì không có cái thiệt cái giả, mà chỉ cần loại hết cái giả thiệt ra. Khi đã loại được cái thiệt cái giả thì lúc đó mình mới thoát ra ngoài vòng huyễn hóa. Ngược lại, còn chấp cái này thiệt cái kia giả là còn chấp trong cái tương đối, mà trong tương đối là còn sinh diệt, đó là chỗ quan trọng vậy.
Cho nên với tinh thần Đại Thừa, nhất là Thiền tông lại không có cái tâm vọng cầu chấp trước. Nếu còn cầu thành Phật, tức là thấy đối với chúng sinh. Thấy Phật với chúng sinh là đối đãi, còn thấy chúng sinh thiệt Phật thiệt.
Như vậy cái tâm ấy chưa phải là cái tâm Đại thừa. Lập danh từ Phật là đối với chúng sinh mà nói, giờ nếu chúng sinh là huyễn thì Phật cũng là huyễn. Chỗ này chúng ta phải cẩn thận! Chúng ta biết Phật huyễn mà Phật có huyễn không ? – Chúng ta biết Phật huyễn mà Phật không huyễn. Vì nói tới danh từ là danh từ đối đãi. Phật cũng không nói Phật là Phật. Chúng ta mê nên thấy Phật giác thì gọi là Phật. Chúng ta hết mê thì Phật cũng hết giác. Tất cả đều giác như nhau thì tất cả không có ai gọi là giác mê nữa. Bởi còn có kẻ mê nên mới còn có gọi người giác. Cũng như tất cả mọi người đều biết chử hết thì, không còn gọi là dốt, cũng không nói ai biết chữ. Đã ra ngoài vòng đối đãi đó rồi, thì không còn cái đối đãi song không phải không đối đãi là không ngơ. Phật cũng vẫn là Phật. Nay nói thế này nói thế kia, dùng tiếng này tiếng nọ là vì chúng ta còn đang còn trong vòng mê, đang còn trong vòng tương đối, nên đặt ra mà nói thế thôi.
Chúng ta đã hiểu như vậy, thấy tường tận được như vậy, mới thấy được “lý bất nhị”. Bất nhị là không hai, Phật với chúng sinh chỉ dùng chữ tức. Cho nên trong kinh thường nói: ”phiền não tức là bồ đề”, hay “sinh tử tức niết bàn”. Lại nói “sắc tức là không, không tức là sắc”…Hai bên không rời nhau. Rời niết bàn không có sinh tử, rời sinh tử không có niết bàn. Cũng như rời phiền não không có bồ đề, rời bồ đề không có phiền não…Rời sắc không có không, rời không không có sắc. Vì ngay nơi sắc đã có không trong đó rồi, không cần dẹp hết sắc mới hiển không. Cái nhà này đã sẳn thể không rồi, cái thân này cũng đã sẳn cái thể không trong đó. Nên nói ngay nơi sắc đã thấy cái không. Khi đã thấy được cái không trong cái sắc, thì thấy sắc mà không chấp là sắc. Không chấp sắc thì không chấp sắc của thân, không chấp sắc của cảnh, do đó mà ngã, pháp từ từ dứt sạch. Đó là yếu môn tu hành để tiến vào đạo. Nếu chúng ta hiểu được như vậy, tu như vậy thì có cái gì làm cho mình luân hồi được ?
Chính lý “sắc tức thị không, không tức là sắc” sẽ giúp chúng ta thật là nhiều trên đường giác ngộ, nếu chúng ta thấu rõ lý này. Thường thường những kinh điển hay là những bài tụng luôn dùng lý này để nhắc chúng ta. Như mỗi khi đến bàn Phật phát nguyện tán thán Phật, trong lời tán thán đó đã nói lên lý sắc tức thị không, như bài tán: “Pháp vương vô thượng tôn” ….cho đến đoạn: “Năng lễ sở lễ tánh không tịch, cảm ứng đạo giao nan tư nghi”. Đó là nói lên lý sắc tức thị không, không tức thị sắc. Chúng ta nhìn Phật lễ Phật và xét tự thân chúng ta đều không tịch. Phật và chúng ta tánh đều không lặng, nhưng mà cảm ứng đạo giao nan tư nghi. Tức là con đường cảm ứng của chúng ta và Phật không thể nghĩ bàn. Như vậy để thấy rằng người Phật tử nào đứng trước Phật cũng phải đạt được lý chơn không, thấy rõ tánh mình tánh Phật thể là lặng là không, nhưng trên diệu dụng thì tuỳ nguyện sở ứng, mình nguyện gì Phật sẽ ứng cái ấy. Cho nên nói con đường cảm ứng không phải là không. Nếu chúng ta lễ Phật mà thấy tượng Phật để trên bàn là thiệt, cả thân xác mình cũng thiệt thì đó là mình lầm. Cần yếu chúng ta thấy tượng Phật trên bàn tánh là không, thấy bản thân mình tánh là không. Vì vậy năng lễ là mình, sở lễ là Phật, cả hai tánh đều là không, nhưng cái tâm thành cảm ứng của mình và Phật không phải là không có. Sự không lường được đó, là từ không hiện sắc. Nên nói: Chơn mà không diệu hữu. Thấy nó không là một lẽ thực. Hay thấy cái không một cách chơn thật, trong cái không chơn thật đó có diệu dụng hay hiện ra muôn pháp không lường. Vì vậy nên nói là diệu hữu. Nói như vậy để chúng ta tiến tới lý mà lâu nay thấy trong kinh đề ra, là lý “chơn không”. Nghĩa là mình thấy được lý sắc tức là không, là thấy được lý chơn không.
Khi đã nói chơn không ắt phải có cái giả không, hay cái không giả, cái nào là cái không giả? Đã là không còn gì nữa là chơn giả? Đó là vấn đề chúng ta cần phải phân biệt cho rõ ràng, để khi đọc trong kinh chúng ta không có ngờ.
Theo thường tình chỗ có vật chúng ta gọi là hữu (có). Chỗ trống không vật gọi là không. Thì cái không vật này đối với “không tánh” là cái không tương đối. Vì đối với hữu mà nói là không nên là cái không tương đối. Cái không tương đối là cái không giả, chẳng thiệt, chưa phải là chơn không.
Cũng như nói tối với sáng. Tối là đối với sáng, nếu không có sáng thì chẳng bao giờ nói tối. Như vậy danh từ tối lập ra thì danh từ sáng cũng lập ra. Đó chỉ là hai danh từ đối đãi mà có, đã đối đãi đều là giả. Nghĩa là có cái này mới có cái kia. Nếu cái này hết thì cái kia hết, Cái này hết cái kia hết thì, thì cái đó không thiệt. Như vậy nếu thấy đây là có kia là không thì cái thấy đó là cái thấy tương đối, mà thấy tương đối đối thì cái không đó là giả.
Ngược lại nếu ngay cái bàn viết này chúng ta nói nó là thể không thì tìm một cái đối đãi với nó không thể được. Ngay cái bàn này mà chúng ta thấy là không thì cái tâm quyến luyến vật liền mất. Như vậy cái không đó mới thật là có ích lợi. Khi Đức Phật nói lên lý không đó không phải nói không để mà không, mà nói không để phá tất cả chấp. Vì lâu nay các pháp có hình tướng đều là nhơn duyên hòa hợp không thiệt, mà chúng ta lầm chấp nó là thiệt. Bởi lầm chấp nó là thiệt cho nên Phật nói nó không có thiệt đều do duyên hợp huyễn có. Cái đó chỉ là bóng là dáng không thiệt. Khi mình biết các pháp không thiệt thì sự còn mất của nó đâu làm cho mình đâu khổ. Hiểu được như vậy thì cái tâm chấp người chấp vật mới hết. Nếu nói khoảng không gian này là không thì vô nghĩa, không có lợi ích gì hết. Thế nên Phật nói kinh là vì phá bệnh chấp cho chúng sinh, khi bệnh chấp hết thì lý không, lý hữu gì cũng không dùng được. Như vậy chúng ta mới thấy rõ rằng tại mình mê cho nên Phật mới chỉ cho giác, nếu khi mình giác hoàn toàn thì lúc đó không cần phải chỉ, không cần phải dạy. Vì không còn mê thì ai dạy mình giác làm chi:
Thế là lý chơn không Phật nói đó tức ngay trong sự vật mà thấy được nó không. Không rời sự vật mà hiểu được do nhân duyên hòa hợp, nguyên thể là không duyên hợp huyễn có. Chúng ta biết lý chơn không là để giả tướng hiện có là huyễn, để không còn lầm mê cho đó là thiệt nữa. Một điểm cần yếu là chúng ta học lý chân không này để thấy được tất cả người vật hiện có đây thực thể là không do duyên hợp có như huyễn. Cũng vì diễn đạt ý cốt cán này nên kinh Kim Cang nói:
Nhứt thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn bảo ảnh
Như lộ diệc như diện
Ưng tác như thị quán
Nghĩa là:
Tất cả pháp hữu vi
Như mộng huyễn, bọt, bóng
Như sương cũng như diện
Nên khởi quán như vậy
Phật dạy chúng ta phải luôn luôn quán như thế đó. Tất cả những cái có hình tướng đều là mộng là huyễn nó không thiệt, mà lâu nay chúng ta tưởng là thiệt. Hiện giờ chúng ta thường quán, thường chiếu soi như vậy là tỉnh giác được các pháp là mộng là huyễn.
Nhưng đối với lý này, có một số người tu nghe nói các pháp là mộng là huyễn là không…rồi sanh ra lầm chấp không lạy Phật, không cúng dường, không làm phước, không, tất cả… Đó là chấp không cuồng loạn, chấp không mê lầm. Nghĩa là bỏ chấp có lại kẹt chấp không, cũng lại là bệnh, chẳng phải là người hiểu lý đạo. Người hiểu được lý đạo thấy các pháp tự tánh là không, duyên khởi huyễn có. Tuy không mà duyên khởi huyễn có, cái có huyễn duyên lành thì cái có huyễn quả lành, cái có duyên ác thì cái có huyễn quả ác, ở đâu vào đó không sót mạ một tí nào. Vậy nên biết tất cả pháp không, mà hăng say làm tất cả việc. Tổ Qui Sơn nói: “Thật tế lý địa bất thọ nhứt trần, vạn hạnh môn trung bất xả nhứt pháp”. Chỗ lý thật tế thì không đó dính một mảy bụi đó là cho không. Chỗ đất chơn không đó nó không có một mảy bụi nào hết.
Nhưng Vạn hạnh môn trung bất xả nhứt pháp. Đã thấy lý không tột là không mà tất cả phật sự nào mình cũng làm được, làm như vậy mới thực là làm. Chúng ta ngày nay thì khác, nếu chấp có thì làm việc này việc nọ quay cuồng trong cái đó, rồi phân nhơn phân ngã, phân hơn phân thua, tranh giành đủ thứ…Đó là gốc của phiền não, Việc làm trong mê muội, nếu có phước đức chỉ là phước đức nhơn thiên. Người thật sự đạt ký chơn không thì làm Phật sự mà thấy như huyễn. Cho nên độ tất cả chúng sinh mà không thấy có chúng sinh nào được độ. Như vậy tuy làm mà không thấy mình làm, thì việc làm ấy không còn chấp mình chấp người. Làm như vậy mới thật là việc làm của Bồ Tát, Bồ Tát làm mà giải thoát, chúng sinh làm là bị ràng buộc, bị trầm luân.
Hiểu được như thế mới thực là hiểu lý chơn không. Trong nhà Phật luôn nói chơn không mà diệu hữu. Câu: “Sắc tức thị không” đó là chơn không. Câu: “không tức thì sắc” là diệu hữu. Trong cái không đó thường biến ra thiên hình vạn trạng đó là diệu hữu.
Thế là trong cái có đã có cái không, trong cái không đã có cái có. Hiểu như vậy, chúng ta không còn lầm lẫn nữa. Thấy thì phải thấy cho tột nguồn gốc mới xứng đáng là người Phật tử, mới nên ra làm các Phật sự. Có thế, làm mà không kẹt không chấp thì việc làm nào cũng hữu ích chân xác cho mình cho người. Bằng không được vậy thì làm đâu chấp đó. Đã lắm người khi nói tới tu Thiền thì coi như ít chịu lạy Phật, ít chịu tụng kinh. Vì cho rằng mình thiền rồi thì tụng lạy làm chi nữa! Thử hỏi tụng lạy có lỗi gì ? Lỗi là tại mình chấp, đâu phải tại tụng hay lạy ! Tụng kinh là giúp cho mình nhớ mãi lời Phật dạy để mà tu, lạy Phật là để nói lên lòng thành kính biết ơn của mình đối với Phật, nào có gì là sái quấy lỗi lầm ? Vả lại lạy Phật, lạy tổ, lạy bậc thiện tri thức cũng là để dẹp lòng ngã mạn của mình, để thấy cái thân này không thiệt hầu tiến lên các công hạnh khác khó làm hơn. Đâu nên như hạng người miệng nói thân này không thiệt, thân người không thiệt mà không dám lạy không dám làm gì hết. Thế là lời nói không thiệt đó là ngầm cái thiệt bên trong rồi tự nói cái này không thiệt cái kia không thiệt mà ngã mình thiệt, tưởng là mình cao cả hơn thiên hạ thật là tai họa. Cho nên đối với lý đạo phải hiểu cho thông suốt thì việc làm mới không lầm. Ngược lại lý thì không hiểu đến nơi mà sự lại cố chấp, hạng người như thế biết bao giờ đạt đạo! Nên nói sự lý phải viên dung là vậy. Đối với lý đạo thì thấu đáo, trên sự việc cũng rành rẽ. Lý sự phải dung thông nhau. Khi đạt lý thì rõ sự khi hành sự thì rõ lý, lý sự không rời. Nhưng trong nhà Phật luôn luôn phải thấy lý trước, rồi mới hành sự sau. Có như vậy việc hành đạo mới có lợi ích lớn và chân xác hơn. Nên trước hết là “năng lễ sở lễ tánh không tịch” (lý) rồi đến “cảm ứng đạo giao nan tư nghi” (sự) hay “thật tế lý địa bất thọ nhứt trần“ (lý) rồi kế “vạn hạnh môn trung bất xả nhứt pháp” (sự). Nhưng lâu nay chúng ta vẫn bị kẹt trong hai câu này. Chúng ta tuy đọc tụng nhưng vẫn hay quên câu đầu, chỉ nhớ câu thứ hai. Chỉ nhớ đến “cảm ứng” mà quên đi năng sở “tánh không tịch”, vì vậy mà lâu rồi trở thành mê tín. Chỉ biết lạy Phật để cầu vái cái này cái nọ v.v…Đối với câu “thật tế lý địa” cũng vậy. Quên đi câu “bất thọ nhứt trần” mà biết “vạn hạnh môn trung bất xả nhứt pháp” thật là tai hại. Chỉ biết làm mà không chịu hiểu. Thành ra làm đâu kẹt đó, lâu rồi thọ không biết bao nhiêu trần. Thật là bất lợi, nên người học đạo cần phải hiểu cho thật là chín chắn để khỏi rơi vào cái có hoặc cái không.
Chúng ta đã hiểu được lẽ chơn không diệu hữu rồi, thì mới thấy rằng việc tu của chúng ta không còn sợ rơi vào không, như bao nhiêu người nói. Chúng ta cũng không còn sợ những cái suy nghĩ lặng xuống rồi, không còn gì nữa. Một vị thiền sư nói rằng: “Đừng sợ tâm mình không, mà chỉ sợ nó không được không”. Chúng ta đừng sợ nó không, chỉ sợ ngồi lại nó nảy sinh đủ thứ chuyện, nhớ cái này, tưởng cái nọ v.v… Nếu những cái đó lặng xuống rồi thì tốt biết mấy. Nhưng nói như vậy sẽ có người bảo: tâm mình không, không biết gì hết, không biết nó ra sao thì cái không đó là cái không bệnh. Ở đây chúng ta nói không, nghĩa là thấy được tâm mình không. Như nói các pháp không, ngã không, pháp không nhưng mà có cái biết ngã pháp không chẳng phải không. Như vậy đâu phải là không ngơ như bao nhiêu người tưởng. Đa số người nghe trong kinh sách nói “giữ tâm không” rồi để cho nó không ngơ không ngót, không biết gì hết, kết quả là sống bừa bãi, sống hoang mang, thành phí cả một đời tu, chúng ta tuy quán chiếu ngã pháp đều không, hoặc là ngũ uẩn đều không, nhưng cái quán chiếu không đó không phải là không. Nếu nó không, ai biết cái đó không ? Nghĩa là lúc nào mình cũng thấy sự có mặt của ông chủ trong đó hết. Người tu như vậy mới thật là tu, mới thấu suốt được lẽ chơn không diệu hữu.
Đã biết được cái lẽ căn bản đó rồi, giờ chúng ta tiếp sang đoạn kế: “THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC, DIỆC, PHỤC, NHƯ, THỊ”. Tức là cái thọ, cái tưởng, cái hành, cái thức, cũng lại như vậy.
Cũng lại như vậy, nghĩa là thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như sắc uẩn trước.Chúng ta có thể đổi lại, thọ bất dị không, không bất dị thọ, thọ tức thị không, không tức thị thọ, và tưởng, hành, thức, cũng đổi được như vậy. Cho nên nói cũng lại như vậy (diệc phục như thị). Đây là vì Phật muốn giản dị bớt trong năm uẩn chỉ nói một uẩn để tiêu biểu tức là sắc uẩn. Chúng ta đã hiểu được sắc uẩn thì bốn uẩn kia cũng tương tợ như vậy thôi. Uẩn nào cũng chẳng khác với không, cái không nào cũng chẳng khác với uẩn. Nghĩa là nói tới thọ thì thọ chẳng khác với không không chẳng khác với thọ. Thọ chính là không, không chính là thọ và tưởng, hành, thức cũng vậy.
Giờ tiếp đến câu: “XÁ LỢI TỬ, THỊ CHƯ PHÁP KHÔNG TƯỚNG, BẤT SANH, BẤT DIỆT, BẤT CẤU, BẤT TỊNH, BẤT TĂNG, BẤT GIẢM”. Đến đây Phật gọi Ngài Xá Lợi Tử nói thêm rằng: “Nầy Xá Lợi Tử, tướng không của các pháp ấy chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng nhơ, chẳng sạch, chẳng thêm, chẳng bớt”.
Tướng không của các pháp ấy (thị chư pháp không tướng) chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng nhơ, chẳng sạch, chẳng thêm, chẳng bớt…
Ở trước Phật đã chỉ cho chúng ta thấy, là từ tướng nhìn thẳng vào tánh của ngã và của pháp. Nghĩa là thấy rõ ràng tất cả sự vật hiện hữu này thể tánh nó là không, duyên khởi huyễn có, nên mới nói sắc tức là không, không tức là sắc v.v…Đến đây Phật mới dạy tánh không của sắc của thọ của tưởng, hành, thức cho tới tất cả sự vật, tánh không đó không có sanh, không có diệt, tánh không cũng không có tăng, không có giảm. Như cái nhà này, trước khi chưa cất thì thể nó không, nay cất cái nhà rồi thì xem có hình tướng cái nhà. Nhưng chính khi có cái nhà chúng ta vẫn biết thể tánh nó là không, thể ấy không sanh không diệt, không thêm cũng không bớt. Thể không đó trước sau vẫn thế, ngay khi cái nhà còn đó cũng vậy, cái nhà hoại đi cũng thế, chẳng bao giờ thay đổi, nó chẳng nở ra, chẳng co vào mà trước sau vẫn là bất tăng bất giảm. Thành ra cái không đó nó không sanh không diệt, mà không sanh không diệt thì nó không có gì là nhơ, không có gì là sạch, không có gì thêm cũng không có gì bớt. Sở dĩ có thêm bớt là vì con mắt phàm tục của mình quen nhìn sự vật với hình tướng mà không đạt được lý tánh. Bởi thấy tướng sự vật nên mình mê chấp theo tướng đó. Đã mê chấp tướng liền khởi vọng tưởng phân biệt, cái này tốt cái kia xấu, cái này hơn cái kia kém v.v… Khi đã có cái vọng chấp rồi thì bao nhiêu phiền não nổi lên khuynh loát mình, cuốn hút mình vào trầm luân khổ ải!
Giờ đây Đức Phật từ bi chỉ thẳng thể tánh của sự vật cho chúng ta thấy là tất cả thể tánh đều không. Thể tánh không đó không có thêm không có bớt không sanh không diệt. Như vậy chúng ta thấy cái tướng đồng hồ, thì biết nó sinh diệt, nhưng thể tánh đồng hồ thì không sanh không diệt. Khi nhìn cái đồng hồ trên hình tướng thì thấy có sanh có diệt, nên có xấu, có tốt, thế này, thế kia v.v… Thế là tâm sanh vọng tưởng phân biệt, mà vọng tưởng phân biệt thì sẽ cấu kết với cái giả tướng bên ngoài để tạo thành một vòng tiếp nối trong tâm thức. Cả hai cái đó – vọng tưởng và giả tưởng – không cái nào thiệt mà lâu nay chúng ta cho nó là thiệt, rồi chấp nhận cái vọng tâm (tâm phân biệt của mình đó là mình. Vì chấp nhận rằng tôi thấy như vậy, tôi nghĩ như kia và tôi thích như nọ v.v…Cái gì cũng là tôi nên đưa đến hậu quả là một trường tranh đấu khủng khiếp mà không có lối thoát. Chỉ vì chấp cái vọng là mình.
Ở trong đã chấp vọng tâm là thiệt, bên ngoài chấp cái giả cảnh là thiệt, đó là gốc của sanh tử luân hồi.
Đức Phật đã thương xót chỉ bày cho chúng ta thấy được cái thực tướng của các pháp. Muốn thấy được thực tướng của nó, chúng ta phải đạt được thể tánh. Đạt được thể tánh rồi dù thấy cái đồng hồ, cái chuông … cái gì đi nữa cũng nói nó là không – tánh không – Đã biết nó là tánh không thì dù ai nói cái này hơn cái kia kém, chúng ta vẫn không thấy quan trọng, dửng dưng trước bất cứ mọi ngã rẻ của thế tình. Có thế thì tâm mình mới không khởi vọng. Vì đã nhận thực được thể tánh thì tánh nào cũng chỉ là không. Đã nhận biết như vậy thì còn cái gì mà phân biệt hơn thua, phải quấy. Được vậy tức là chúng ta đã vào được tánh không của tất cả pháp. Thế là không tu mà tu, khi chúng ta thấy cái đồng hồ như thấy hư không, thử hỏi chúng ta sẽ phân biệt gì khi đối diện khi đối diện hư không? – Lẽ đương nhiên là tâm theo đó mà không và êm đềm như mặt nước mùa thu! Như vậy để cho chúng ta thấy rằng việc tu của chúng ta tuy nói là tu mà thật không có gì là tu hết. Vì chính ngay lúc đối diện các pháp mình đã thấy được thực tánh nó rồi, đó là mình đã tu. Tu mà thấy như không tu. Ngồi chơi mà tâm vẫn lặng. Bởi thế người đạt được lý tánh thì tu ít mà kết quả nhiều. Ngược lại, người không hiểu thì tuy tu nhiều mà kết quả ít. Nếu chỉ cố gắng giữ hình tướng cho nghiêm chỉnh, xem như cần mẫn lắm, nhưng tâm buông cái này, chấp cái kia, thấy cái này thiệt, cái kia thiệt, thấy ông Phật này nhỏ, ông Phật kia lớn v.v…Như vậy thì rốt cuộc cũng chỉ ở trong vòng mê muội lẫn quẫn thôi, nếu được phước thì cũng chỉ là phước hữu lậu ở cõi trời cõi người là cùng. Dù cái phước đó to bằng quả địa cầu đi nữa, cũng là nhỏ xíu. Đối với người học đạo thấy tánh được giải thoát thì thật là khỏe khoắn vô cùng được vô lượng phước báu không gì sánh kịp. Chỗ này trong kinh Kim Cang, Phật rất tán thán khen ngợi. Cho nên người tu mà có trí tuệ đạt được lý tánh các pháp, thấy được tánh là không, biết các pháp là duyên khởi như huyễn thì người đó đi đâu làm gì cũng thấy an nhàn, dửng dưng trước mọi cảnh, không gì làm buồn khổ được mà chỉ còn lại nguồn an lạc vô biên. Như vậy mới thật là kẽ giữa trời đi ngang bước dọc.
Chúng ta đã thấy được sự vật thể tánh nó là không, hay là ngay nơi ngũ uẩn này luôn luôn thấy thể tánh nó là không thì khi khởi thọ, khởi tưởng, khởi hành, khởi thức mình đều biết nó là vọng huyễn không thiệt. Tự nhiên thọ, tưởng, hành, thức không còn quan trọng đối với mình nữa, mà lặng lẽ chìm đi. Như vậy coi như không tu gì hết, mà thực đã tu rất đắc lực.
Trái lại, chúng ta cứ nói thân này thiệt, ngũ uẩn là thiệt cho nên cái gì làm cho mình vui thì thích, cái gì làm cho mình buồn thì khổ. Nếu mang tâm niệm này mà lạy Phật, dù lạy bao nhiêu triệu lần cũng vẫn trong vòng phiền não mà thôi cho nên Phật dạy phải thấy được tánh không của ngũ uẩn, cũng như thấy được tánh không của sự vật, thì lúc đó nhìn sự vật mà không lầm chấp. Chỉ cần không lầm chấp là đủ. Cũng như phải biết cái bóng trong gương là bóng. Nguyên cái gương không có bóng. Phải nhớ gương không có bóng, mà duyên đến thì bóng hiện. Cái bóng đó nó là bóng, chỉ cần biết thế thôi. Biết được thế thì bao nhiêu cái tốt cái xấu trong gương đều không còn quan trọng. Nếu mình tưởng cái bóng là thiệt, rồi ngồi đó mà phân biệt đủ cách, các việc trong gương, đó là sai lầm.
Vậy chúng ta phải nhớ rằng: mình tu thì phải luôn luôn quán chiếu, tức là luôn luôn dùng trí huệ Bát Nhã để thấy tột thể tánh các pháp nó là không. Thể không đó là không sanh không diệt. Cái thấy được cái không sanh không diệt đó, nhớ rằng nó không phải sanh diệt, nó không phải không. Cái thấy theo sanh diệt, thấy theo sự tướng sanh diệt đó, thì cái thấy đó là sanh diệt.
Như vậy nếu mình nhập cuộc vào cái sinh diệt, thì mình thành sinh diệt, mà sinh diệt tức là luân hồi. Trái lại, nhập cuộc vào cái không sinh không diệt thì mình tự nhiên không sanh không diệt, đó là lẽ tất nhiên, rõ ràng không chối cãi được. Cho nên Phật nói thẳng lý tánh của các pháp, tức là tánh không của nó không sanh không diệt, không nhơ, không sạch, không thêm, không bớt. Thế là tánh không đó, không phải là không, không phải sanh, không phải diệt, không phải nhơ, không phải sạch, không phải thêm, không phải bớt. Nếu thực sự thấy được tánh không như vậy, chắc chắn không còn cái gì để chúng ta vọng cầu. Bởi vì nó không sanh không diệt thì đâu chúng ta muốn nó sanh cũng không được, mà muốn cho nó diệt cũng không được. Vì nó là không nhơ, không sạch nên chúng ta cũng không thể muốn biến nó thành nhơ, biến nó thành sạch được, vì nó đâu có nhơ mà biến. Chúng ta muốn cho nó thêm nó bớt, cũng không được, vì nó đâu có thêm có bớt. Bởi thế mà Lục Tổ Huệ Năng Ngài đã nói:
dịch:
Bồ Đề bổn vô thọ                             Bồ đề vốn không cây
Minh cảnh diệc phi đài                    Gương sáng cũng chẳng đài
Bổn lai vô nhứt vật                          Xưa nay không một vật
Hà xứ nhạ trần ai                             Chỗ nào dính bụi nhơ
Khi chúng ta đã thấy được tất cả pháp tánh không rồi, thì cái thấy đó là gì ? Đâu không phải là Bồ Đề ? Bồ Đề thì không hình tướng, không dáng mạo, mà muốn cho nó sạch, muốn cho nó dơ, muốn cho nó thành cái gì đều không thể được. Cho nên xưa nay không có vật gì thì còn dính bụi bặm, mà phải lau phải chùi. Thế thì lâu nay chúng ta nói lau gương, chùi gương đều nói sai sự thật, nói vô lý. Như thấy gương lu chúng ta nói gương dơ rồi lau, rồi chùi cho sáng. Nhưng thực ra nào phải lau gương. Lau đó là lau bụi, chùi đó là chùi bụi. Gương nguyên nó là vậy mà chỉ cần làm sao cho sạch bụi là đủ.
Lâu nay chúng ta lầm chấp ngũ uẩn này là thiệt, chấp ngoại cảnh là thiệt, do thế mà tâm của mình hằng huân chứa điều này, điều khác để chạy theo vòng cuồng loạn.
Trong thì chấp ngã, ngoài thì chấp pháp, cứ như vậy mà điên cuồng, theo vọng tưởng. Bây giờ chúng ta muốn tu, nói tu mà không tu gì hết, chỉ cần biết cho đúng ngũ uẩn nó không thiệt, ngoại cảnh không thiệt, đó là buổi ban đầu. Sau đó, mỗi lần nó nhớ là thiệt thì dừng nó chẳng nhớ nữa. Biết chắc chắn là vọng không theo vậy thôi. Cứ như thế mà dừng nó, lâu rồi nó mòn mà sạch đi. Thành thử nói tu mà có tu gì đâu ? Sự thiệt bản tánh mình lâu nay là bồ đề, nó như vậy không có hình thức, không tăng, không giảm, không nhơ, không sạch. Nhưng tại vì vọng tưởng huân chứa góp mãi, cứ tưởng nó thiệt, nên nay ngồi lại chúng cứ trào ra. Giờ đây mỗi lần trào ra, chúng ta cứ cần tỉnh táo biết nó giả không thiệt, nhìn thẳng thực tính nó, tức là không dẹp mà tan. Thực hành như vậy lâu ngày mọi tập quán của mình sẽ hết. Hết tập quán rồi thì tánh Bồ Đề cũng là cái sẳn của mình, nào có gì gọi là mới! Vậy mới gọi là tu mà không tu. Chỗ đó người đời không thể hiểu thấu. Cái gì lạ “tu mà không tu ?” Sự thật chỉ vì chúng ta nói các pháp thiệt, thấy nó thiệt mới nói có tu. Đáng ra thì không có gì là thiệt, tánh sự vật nó là không tánh. Bồ Đề cũng không tướng mạo có gì đâu để tu. Nhưng vì đã lỡ vụng dại ôm chấp vọng tưởng lâu rồi, lầm sự vật là thiệt, lầm ngã pháp là thiệt, huân chứa bao nhiêu vọng tưởng điên cuồng, giờ ngồi lại để gọt rửa từ từ. Hễ một chú vọng nào nhảy ra thì điểm mặt, chú là vọng không thiệt, thì chú liền cút đi. Chỉ có thế thôi, lần lần đến ngày nào đó sạch hết các chú vọng thì xong việc của người tu, yên việc của nhà mình thì thiên hạ âu ca hưởng thái bình. Bởi thế nói tu mà có tu gì đâu? Vì tu là bồi đắp, là sửa sang, đằng này không bồi cũng không đắp, không thêm cũng không bớt, không vơi cũng không đầy. Ví như cái gương nguyên nó là trong suốt là sáng sạch, mà để lâu bụi lấp thì chịu khó chùi bụi vậy thôi, cái gương vẫn trong vẫn sáng nào phải lau chùi.
Như vậy chúng ta thấy rõ rằng các pháp tánh đó là không. Tánh không đó nó không sanh, không diệt, không thêm, không bớt, không nhơ, không sạch. Hiểu như thế thì cái tâm duyên theo tánh không đó, tâm ấy cũng giống như vậy. Còn cái tâm duyên theo cảnh giả đó thì cái tâm ấy cũng giống với cảnh giả kia. Riêng cái tâm duyên theo tánh không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không thêm, không bớt, thì cái tâm ấy cũng như thế. Nói rõ vậy, để chúng ta hiểu ý tại sao Phật lại nói tánh không.
Để tiếp theo: “THỊ CỐ KHÔNG TRUNG VÔ SẮC, VÔ THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC, VÔ NHÃN, NHĨ, TỶ, THIỆT, THÂN, Ý; VÔ SẮC, THINH, HƯƠNG VỊ, XÚC PHÁP; VÔ NHÃN GIỚI NÃI CHÍ VÔ Ý THỨC GIỚI; VÔ VÔ MINH DIỆC, VÔ VÔ MINH TẬN, NẢI CHÍ VÔ LÃO TỬ, DIỆC VÔ LÃO TỬ TẬN, VÔ, KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO; VÔ TRÍ DIỆC VÔ ĐẮC, DĨ VÔ SỞ ĐẮC CỐ”.
Đức Phật lại nói thêm rằng: Thế nên trong cái không đó, nó không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, không có thức. Đó là không có ngũ uẩn cũng như cái gương, trong gương không có bóng đồng hồ, không có bóng cái chuông, không có cái bóng này bóng nọ. Vì thể gương nguyên không có bóng. Đây là Đức Phật nói trong tánh không, không có ngũ uẩn. Và nó cũng không có: ‘Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý” tức là không có sáu căn. Nó cũng không có: “Sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp” tức là sáu trần cũng không có nữa.Không có năm uẩn, không có sáu căn, không có sáu trần, cũng “không có nhãn giới cho đến ý thức giới” tức là không có 18 giới. Như vậy cả thảy ngũ uẩn, lục căn, lục trần và thập bát giới đều là những danh từ do Đức Phật lập ra, để chỉ cho chúng ta biết về các pháp thế gian do nhân duyên hòa hợp. Như đối thân này, Phật nói thân này là do năm uẩn hòa hợp mà có. Đối những sự vật bên ngoài thì Phật nói do sáu trần mà có. Sáu trần là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Như vậy trong thân thì năm uẩn, ngoài cảnh thì có sáu trần, tức nhiên đã lập thành thân thành cảnh rồi. Nhưng mà Đức Phật còn chia thêm thân này có sáu bộ phận là “mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý để đối với sáu trần là: sắc, thinh, hương, vị , xúc, pháp. Như vậy ở thân thì có sáu căn, ở cảnh thì có sáu trần. Căn trần tiếp xúc nhau đó là pháp thế gian. Nhưng muốn đi sâu hơn nữa, trong thân này Phật lại chia thêm có sáu thức. Sáu thức là: Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức. Cộng chung lại cả sáu căn, sáu trần, sáu thức, thành 18 giới chung 18 phần là chỉ cho tất cả pháp trong thế gian. Thân và cảnh đều nằm trong đó hết. Nhưng trong tánh không cũng không có tất cả pháp trong thế gian này.
Nói như vậy Đức Phật vẫn còn e chúng ta tuy không chấp pháp thế gian mà vẫn còn bám pháp xuất thế gian, cho rằng các pháp xuất thế là thật, nên Ngài nói tiếp: “không có cái vô minh mà cũng không có cái hết vô minh”. Vô minh tức là đầu mối của mười hai nhân duyên. Mười hai nhân duyên là: Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão tử, đó là chiều sinh diệt, chiều lưu chuyển. Nếu chịu hoàn diệt thì dứt được vô minh rồi dứt được hành, dứt được hành thì dứt được thức v.v…Gọi đó là dứt vô minh (vô minh diệt), gọi là vô minh hết (vô minh tận ), Như vậy cả mười hai nhân duyên và pháp làm cho mười hai nhân duyên hết cũng không có trong cái không ấy. Vậy thì cả pháp thế gian và xuất thế gian thảy đều không có trong cái không đó và lại sáu trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Như vậy ở thân thì có sáu căn, ở cảnh thì có sáu trần. Căn trần tiếp xúc nhau đó là pháp thế gian. Nhưng muốn đi sâu hơn nữa, trong thân này Phật lại chia thêm có sáu thức. Sáu thức là: Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Cộng chung lại cả ba sáu căn, sáu trần, sáu thức, thành 18 giới chung 18 phần là chỉ cho tất cả pháp trong thế gian. Thân và cảnh đều nằm trong đó hết. Nhưng trong tánh không cũng không có tất cả pháp trong thế gian này.
Nói như vậy Đức Phật vẫn còn e chúng ta tuy không chấp pháp thế gian mà vẫn còn bám pháp xuất thế gian, cho rằng các pháp xuất thế là thật, nên Ngài nói tiếp” không có cái vô minh mà cũng không có cái hết vô minh”. Vô minh tức là đầu mối của mười hai nhân duyên. Mười hai nhân duyên là: Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão tử, đó là chiều sanh diệt, chiều luân chuyển. Nếu chịu hoàn diệt thì dứt được vô minh rồi dứt được hành, dứt được hành thì dứt được thức v.v…Gọi đó là dứt vô minh (vô minh diệt), gọi là vô minh hết (vô minh tận), Như vậy cả mười hai nhân duyên và pháp làm cho mười hai nhân duyên hết cũng không có trong cái không ấy. Vậy thì cả pháp thế gian và xuất thế gian thảy đều không có trong cái không đó và lại thêm “cho đến nó không có lão tử mà cũng không có hết lão tử” tức là trong mười hai nhân duyên từ vô minh là đầu mà đến lão tử là chót thì, cũng không có hết vô minh và cũng không có hết lão tử. Như vậy tóm lại hai phần lưu chuyển và hoàn diệt của mười hai nhân duyên đều không, và luôn cả “không có khổ, tập, diệt, đạo” tức là pháp xuất thế mà theo Tiểu thừa là pháp tứ đế. Mười hai nhân duyên thêm “cho đến nó không có lão tử mà cũng không có hết lão tử” tức là trong mười hai nhân duyên từ vô minh là đầu mà đến lão tử là chót thì, cũng không có hết vô minh và cũng không hết lão tử. Như vậy tóm lại hai phần lưu chuyển và hoàn diệt của mười hai nhân duyên đều không, và luôn cả “không có khổ, tập, diệt, đạo” tức là pháp xuất thế mà theo Tiểu thừa là pháp tứ đế. Mười hai nhân duyên và tứ đế được coi như là chân lý. Nhưng ở đây nói nó cũng không có trong cái thể tánh không đó. Ngay đến “cái trí cũng không có và cái được cũng không” (vô trí diệc vô đắc).
Suốt một đoạn trên ta thấy Đức Phật một bề phủ nhận không có một cái gì, dù là thế gian, xuất thế gian đều không có trong cái thể tánh không đó.
Như một tấm gương nếu là vật tốt đem lại, thì bóng cũng hiện trong đó, vật xấu đem đến bóng cũng hiện trong đó, cái gương này nó có đủ thứ bóng, nào là bóng xấu, nào là bóng tốt v.v…đó là căn cứ trên bóng mà nói. Nhưng nếu căn cứ trên mặt gương mà nói thì, phải nói rằng mặt gương này nó không có bóng tất cả đồ tốt, xấu v.v…Vì nguyên mặt gương là trong suốt không có bóng, và như khoảng không này nó không phải là của cái nhà của bàn ghế, nhưng nó có thể dung chứa tất cả cái đó. Cái không đó muốn rõ được là phải nhờ tất cả sự vật kia mới bày hiện khoảng không này. Nói cái không đó chỉ là một danh từ tạm dùng vậy thôi, nó không thể diển hết được cái không ở đây.  Vì cái không ở đây nó lìa hết tất cả ngôn ngữ danh từ và khái niệm. Nó không phải là cái gì hết. Như vậy để thấy rằng tất cả những pháp có lập ra, có ngôn ngữ, có danh tự dù cho pháp đó là phàm hay là thánh đi nữa cũng chỉ là pháp đối đãi. Pháp đối đãi có chỉ là có giả, là hư vọng. Còn chân lý tuyệt cùng thì không có cái gì có thể nói có thể gọi được. Nếu nhìn với con mắt đạt chơn lý, tức là đạt được lý không thì không thấy có cái gì, cái gì cũng giả cũng vọng. Nói như vậy không phải là lối nói phủ nhận tất cả không có. Đây là nói theo cái chiều của mặt gương là không có tất cả bóng. Nếu nói theo sự đối duyên thì trong này có đủ tất cả không sót mất một mải mún nào.
Ở đây Đức Phật muốn nhắm thẳng vào lý chơn không là diệu hữu, nên Ngài một bề nói không tất cả. Không tất cả pháp phàm mà cũng không tất cả pháp thánh. Bởi vì người ta có thể bỏ được pháp phàm mà không dám buông pháp thánh, nên đối với chơn như cũng là bệnh. Thế nên đối với chỗ đó dầu có nói gì cũng trật, vừa mở miệng đã xa rồi. Vì nơi đó nó không tất cả. Không thì không có chỗ được. Bởi thế mở miệng không xong tác ý đã xa nghìn dặm. Vì nó là không ngũ uẩn, không lục căn, không lục trần, không thập bát giới, không thập nhị nhân duyên, khôn tứ đế, không trí, không đắc. Không như vậy là vì nó không có chỗ được (dĩ vô sở đắc cố ) “không chỗ được” là cái gì ? Chỗ này làm phần đông chúng ta đều lúng túng. ‘Không chỗ được” là sao ?
– Tức là nó không thật có!
Nói đến được tức là nói đến có, vì có mới được. Như vậy là đã thật có mình và vật, mà đã thật có thì chẳng phải là không rồi. Ngược lại nếu nó không thật có thì lấy cái gì được? Thành ra nói tất cả pháp phàm thánh đều là không, vì nó không thật có nên phải là không. Do đó, không thật có nói là vô sở đắc. Nó không thật được tức là nó không thật có, vì nó không thật có nên nói là không. Thật là giản dị. Nhưng mà nói không cái này, không cái kia thì ai cũng chịu, mà nói không trí không đắc phần đông đều cãi: như vậy tu thành cái gì? nói không trí, vậy lấy cái gì quán đó? không đắc thì làm sao thành Phật? Đó là những vấn đề lớn đối với đa số người tu theo đạo Phật, khi gặp phải chỗ này thật ít người hiểu nổi. Ngày xưa Ngài Huệ Trung ở đời Đường, vua Túc Tông thỉnh Ngài làm quốc sư, và Ngài là đệ tử của Tổ Huệ Năng. Nhà vua thỉnh Ngài ở tại triều đình. Trước khi làm Quốc sư, Ngài đã tu trên núi hơn bốn mươi năm. Một hôm vua Túc Tông hỏi Ngài:
– Bạch Thầy, Thầy đắc pháp gì rồi ?
Ngài không đáp, nắm tay vua dẫn ra sân, hướng lên trời Ngài chỉ đám mây hỏi vua:
– Bệ hạ xem lùm mây trên không đó, do đóng đinh mắc hay cột dây mà mắc? Ngài chỉ trả lời chừng ấy!
Không đóng đinh, không cột dây, mà mây vẫn lơ lững. Nếu đóng đinh hay cột dây thì mây không còn bay nữa. Mây không còn là mây. Nếu tu mà còn sở đắc thì đó là nhị thừa, là hàng tiệm tu, vì còn có ngã. Như khi nói lượm được cây quạt tức là được cây quạt thì phải có người được và có cây quạt thật. Vậy thì đã thật có người, thật có vật, có ngã thật và có pháp thật. Nếu nói không có người thật, không có cây quạt thật, thì nói cái gì được ?
– Nếu nói ngũ uẩn được thì cũng còn có ngũ uẩn thiệt, Vậy thì nếu không thấy cái quạt thiệt, không thấy người thiệt không nói có cái thiệt được (đắc). Ngã và pháp đều sạch thì hỏi được, hỏi không đều không dính dáng gì hết. Nhưng nói không có chứng không có đắc, mà là có hay không ? – Như mây trên không, không cột dây, không đóng đinh, mà có mây hay không ? Đâu phải đợi cột dây đóng đinh mới treo lơ lửng trên không. Không cột dây, không đóng đinh mà vẫn có mây bay trên không. Không chứng không đắc mà vẫn tự do tự tại.
Giờ nói đến cái vô trí. Cái trí đó là đối với ngu mà nói. Ngu là phàm mà trí là thánh. Thánh phàm là hai danh từ đối đãi. Nếu phàm đã không đã giả thì thánh làm gì có. Thánh phàm đã không đều giả thì ngu và trí cũng là giả là không. Thế nên, nói là không trí (vô tri). Nếu hai cái trí và ngu đồng thời dẹp sạch thì lúc đó là gì ? – Đâu không phải là Bát Nhã hiện tiền. Vì vậy nên nói “Bát Nhã vô tri vô sở bất tri”. Bát Nhã thì nó không có phân biệt nên được xem như vô tri nhưng mà không có cái gì mà không biết nên gọi là trí. Chỗ biết đó là biết được thực tánh của sự vật, vào được tất cả các pháp không. Như vậy tuy biết mà không rơi vào phân biệt, nên gọi là không biết (vô tri). Không biết đó nên gọi là không trí (vô trí), không cái trí đối với ngu. Chỗ đó là chỗ không còn phân biệt, nên tạm dùng chữ Bát Nhã để chỉ cái trí tột cùng đó, nhưng trí mà rồi cũng không trí. Vì nó không còn có cái đối đãi, cho nên nói nó không phải là trí mà nó cũng không phải được (vô trí diệc vô đắc).
Khi đã thấy được các pháp là huyễn không thiệt, không thật có cho nên nó không có sở đắc vậy. Đó là Đức Phật muốn dẹp hết tất cả những cái giả, những cái vọng cho chúng ta. Ngài giảng rõ ràng và tường tận cái nào là giả, cái nào là vọng để cho chúng ta theo đó mà dẹp trừ cấu nhiễm, hầu giúp chúng ta mặc nhận và khế hội cái gì của chúng ta đó. Cái đó tuỳ mình, ở nơi mình, Đức Phật không đá động đến, tự mình thầm hội lấy. Cũng vậy, các vị thiền sư tu hành đạt đạo, các Ngài không hề nói chứng nói đắc, nhưng mà tới đó thì tự do tự tại rong chơi trên tuyệt cùng của ngọn núi Diệu phong. Đến đó các Ngài mặc tình muốn sống muốn chết tuỳ ý, chỉ cần vậy thôi! Chúng ta ngày nay vừa tu được mấy ngày liền xưng mình đắc thiền chứng thánh, rồi coi thiên hạ không ra gì, chê ông này, bài ông kia lung tung đủ chuyện. Thật tai họa vô cùng. Nên ở đây chúng ta cứ tu, không kể khi nào đắc, khi nào chứng hết. Cứ như lau gương mà không có thứ lớp gì, lau bao giờ hết bụi thì gương sạch vậy thôi.
Đời tu mình cũng thế, khi nào trừ sạch hết tập quán vọng tưởng, không còn lăng xăng nữa, trong lúc động như lúc tĩnh thì lúc đó là xong việc. Càng nói chứng nói đắc chúng ta càng bị cái chứng cái đắc nó bao vây để mà chết lần chết mòn trong cái đắc, cái chứng. Trong kinh Lăng Nghiêm về chỗ đối trị ngũ ẫm ma, chúng ta thấy rõ rằng: “Nhược tác thánh giải tức thọ quần tà”. Đó là nói nếu mình thấy chứng bực này bực kia là lạc về ma. Bởi thế muốn khỏi lạc về ma thì phải: “Bất khởi thánh tâm tức thiện cảnh giới”. Tức là mình không khởi tâm chứng thánh đó là cảnh giới lành. Như vậy trong lúc tu có bất cứ cảnh giới nào hiện ra chúng ta cũng đều một mực giữ tâm cháh định, tức là không khởi niệm. Có thể, chúng ta mới không lạc vào Quần Tà: Cái tu như vậy mới thật là tu chân chính. Tu mà không tu vì có gì đâu tu, chỉ cần không chạy theo vọng thôi. Bởi thế có một vì tăng hỏi Ngài Triệu Châu:
– Hòa thượng thế nào?
Ngài nói:
– Nếu nói ta tu thì đó là tai họa!
Nói tu là tai họa, có chuyện gì đâu mà tu, vừa khởi tu tức là vọng rồi.
Một lần nữa chúng ta thấy rằng tất cả điều mà người tu của chúng ta muốn đạt được thì cần phải dùng trí Bát Nhã của mình thường quán chiếu thấy thể tánh các pháp là không. Thấy tánh các pháp là không thì trong đó không có phàm không có thánh, không có tất cả. Nhưng mà duyên khởi huyễn có trùng trùng. Cái gì cũng có, phàm thánh đủ hết.
Xưa có ông cư sĩ đến hỏi đạo với thiền sư Quốc Nhất. Thiền sư Quốc Nhất ở Cảnh Sơn là một vị thiền sư nổi tiếng thời đó, được nhà vua phong tặng là bậc nhất trong nước. Cư sĩ hỏi Ngài có Thiên đường không ? Ngài đáp không. Có địa ngục không ? Ngài cũng đáp không. Hỏi điều Ngài đáp không. Sau đó cư sĩ hỏi thiền sư Trí Trạng, Trí Trạng là đệ tử của Mã Tổ ở Tây Đường nên gọi là Trí Tạng Tây Đường. Cư sĩ hỏi Ngài có thiên đường không? Ngài đáp có. Có đại ngục không? Ngài cũng đáp có …Hỏi gì Ngài cũng đáp có.
Cư sĩ lấy làm lạ hỏi:
– Vì sao lạ vậy?
Ngài hỏi:
– Trước khi đến đây ông đã từng đến đâu chưa ?
Cư sĩ đáp:
– Có tôi có đến Hòa thượng Cảnh Sơn, trước khi đến đây. Tôi hỏi gì Hòa thượng cũng nói không, tại sao tôi tới đây hỏi gì Hòa thượng cũng nói có ?
Ngài hỏi lại:
– Hòa thương Cảnh Sơn có vợ không?
Cư sĩ đáp:
– Không
Ngài tiếp: Còn ông có vợ không?
Cư sĩ đáp:
– Có
Ngài nói:
– Vì ông có vợ nên tôi nói cái gì cũng có. Hòa thương Cảnh Sơn không vợ nên nói cái gì cũng không.
Câu chuyện mang vẻ ví dỏm, nhưng thật thâm thuý vô cùng. Hòa thượng Cảnh Sơn đã đạt lý nên cái gì Ngài cũng thấy là không. Vị cư sĩ chưa đạt lý nên cái gì cũng đều là có. Như vậy, đối với người mê thì cái gì cũng có, đối với người ngộ thì cái gì cũng không. Ngộ cái không tức là nhận thức được chơn không. Từ cái chơn không hiển bày ra diệu hữu khôn lường. Có thế thì không và hữu không còn ngại nhau. Được vậy mới thật là người ngộ đạo. Đây một thiền sư Trung Hoa, Ngài đọc kinh Pháp Hoa đến bài kệ: Chư pháp tùng bản lai, thường tự tịch diệt tướng … Ngài không hiểu, Ngài ôm ấp câu ấy mãi. Một buổi sáng mùa xuân, Ngài ngồi trên ghế nhìn ra vườn, bỗng thấy con chim Hoàng Oanh đậu trên nhành liễu hót. Tiếng hót cất lên, Ngài bừng ngộ. Ngài tiếp theo hai câu nữa để thành một bài kệ:
Chư pháp tùng bản lai
Thường tự tịch diệt tướng
Xuân đáo bách hoa khai
Hoàng oanh đề liểu thượng
Dịch:
Các pháp từ xưa nay
Tướng thường tự tịch diệt
Xuân đến trăm hoa cười
Cành liểu Hoàng oanh hót.
Quả nhiên, sau lời thốt cuối cùng ấy, người ta thấy Ngài đã là một thiền sư ngộ đạo. Chúng ta thắc mắc không biết Ngài độ ngộ cái gì, khi xuân đến chim Hoàng oanh hót trên nhành liểu?
Nói một cách đơn giản thì Ngài đã thấu suốt được lẽ chơn không và diệu hữu. Hai câu trên chỉ cho lý chơn không. Hai câu dưới nói pháp diệu hữu.
Chúng ta bước sang một đoạn khác: “BỒ ĐỀ TÁT ĐÕA Y BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA CỐ, TÂM VÔ QUÁI NGẠI, VÔ QUÁI NGẠI CỐ, VÔ HỮU KHỦNG BỐ, VIỄN LY ĐIÊN ĐẢO, MỘNG TƯỞNG, CỨU CẢNH NIẾT BÀN”. Đức Phật trước đã cho chúng ta thấy cái lẽ chơn không, giờ Ngài nói lên sự hữu ích của nó, Ngài nói: “Nương nơi trí huệ cứu cánh này, tâm không quái ngại, không có kinh sợ, xa lìa tất cả cái điên đảo, những cái mộng tưởng, được Niết Bàn cứu kính”.
Phần trên là một tràng phủ định, đến đoạn này lại một mạch khẳng định. Đây có thể nói là Ngài dẫn chứng cho chúng ta thấy rằng chẳng những Bồ Tát Quán Tự Tại thật hành sâu trí Bát Nhã Ba La Mật Đa nầy thôi, mà còn có bao nhiêu vị Bồ Tát khác cũng thực hành như thế. Khi thực hành như thế rồi thì, các Ngài đều được tâm không còn ngăn ngại. Bởi không còn ngăn ngại nên các Ngài xa lìa hết những điều kinh sợ và xa lìa hết tất cả những cái mê lầm điên đảo mộng tưởng lâu nay. Để cuối cùng các Ngài được cứu kính Niết Bàn. Như vậy, tuy nói ở trước là không được mà đến đây lại được. Được cái cứu kính Niết Bàn. Tức là được cái Niết Bàn cùng tột. Nói đến Niết Bàn cùng tột thì không gì là được. Không được mà được. Vì không có ngã, không có pháp thiệt nên được an ổn hoàn toàn, đó là được Niết Bàn cứu kính. Được mà không có gì được. Vì ngã pháp đều không, nên cũng không thể nói được.
Chư Bồ Tát y nơi Bát Nhã đó mà được Niết Bàn. Phật cũng y nơi Bát Nhã đó mà được vô thượng Bồ Đề, Ngài nói: “TAM THẾ CHƯ PHẬT, Y BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA CỐ, ĐẮC A NẬU ĐA LA TAM MIỆU TAM BỒ ĐỀ”. Tức là: “Chư Phật trong ba đời đều nương theo trí huệ Bát Nhã này, mà được vô thượng chánh đẳng chánh giác”.
Như vậy các hàng Bồ Tát cũng nương trí huệ này mà được Niết Bàn. Chư Phật ba đời cũng nương trí huệ này mà thành Phật. Vậy chúng ta muốn làm Phật, làm Bồ Tát thì cũng phải nương theo trí đó mà tu tập. Trí huệ Bát Nhã chính là con đường của Bồ Tát đi, chính là con đường của chư Phật đi. Chúng ta muốn đi theo Phật, theo Bồ Tát thì cũng phải đi theo con đường đó, các Ngài đã đi qua, đã vẽ lại con đường rõ ràng như vậy, chúng ta nay chỉ cần bắt đầu đi mà thôi. Chúng ta phải y theo đây mà tu tập quán chiếu hằng ngày, hằng giờ, hằng phút, hằng tâm niệm, có thể chúng ta mới thành đạt cái chí nguyện người tu.
Và đây Phật lại nói đến cái diệu dụng của Bát Nhã nữa. Ngài nói: “CỐ TRI BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA, THỊ ĐẠI THẦN CHÚ, THỊ ĐẠI MINH CHÚ, THỊ VÔ THƯỢNG CHÚ, THỊ VÔ ĐẲNG ĐẲNG CHÚ, NĂNG TRỪ NHỨT THIẾT KHỔ, CHƠN THIỆT BẤT HƯ”. Nghĩa là: “Thế nên biết trí huệ cứu kính này là đại thần chú, là đại minh chú, là vô thượng chú, là vô đẳng đẳng chú, hay trừ tất cả khổ, chơn thật không luống dối”.
Như vậy chúng ta cố giữ mãi cái trí huệ đó thì, nó sẽ có công năng như là đại thần chú, như là đại minh chú, như là vô thượng chú, vô đẳng đẳng chú hay trừ tất cả khổ, chơn thật không có dối. Đó là nói lên diệu dụng không cùng của Bát Nhã. Ngài xưa khi nói tới diệu dụng nhiệm màu nhứt thì, người ta nói tới thần chú. Ở Ấn độ có những thần chú như là: đại thần chú, đại minh chú, vô thượng chú, vô đẳng đẳng chú. Toàn là những thần chú cao siêu khôn lường. Tuy thế, nếu dùng được cái trí Bát Nhã thì trùm hết tất cả thần chú đó, vượt qua tất cả khổ nạn. Thế là chỉ cần trì Bát Nhã thôi, cũng đủ hết tất cả thần chú, diệu dụng đó không sao kể siết. Nhưng trì bằng cách nào?
Trì Bát Nhã không phải đem bài kinh Bát Nhã ra mà tụng suốt đêm, suốt ngày cho là trì Bát Nhã. Trì Bát Nhã tức quán chiếu ngũ uẩn đều không, khi đã thấy ngũ uẩn không thì đó là ngã không. Ngã không thì pháp theo đó mà không. Trong thấy ngũ không, ngoài thấy lục trần cũng không, như vậy trong không có ngã, ngoài không có pháp thì khổ nạn nào cũng qua khỏi.
Chúng ta thấy bài kinh Bát Nhã này là một bài kinh tối quan trọng để chúng ta bước vào con đường tu hành. Có được trí Bát Nhã, dùng được trí Bát Nhã thì việc tu của chúng ta thật an nhàn. Tuy tu mà không thấy gì là tu. Chỉ là việc rửa bụi, lau bụi trên mặt mình thôi. Mặt chúng ta vẫn sạch, chỉ vì bị bụi bám. Hết bụi thì mặt ta được sáng sạch. Việc tu của chúng ta cũng chỉ là sự biết vọng, rửa vọng. Vọng lặng thì chơn hiện. Nhưng vọng cũng không thật là vọng, chỉ vì mê mà có vọng có chơn. Giác rồi nói vọng nói chơn làm gì? Bởi thế Bát Nhã là một cái ngõ vào đạo. Thiếu nó con đường tu của ta sẽ mờ mịt không đường mà tiến bước. Có Bát Nhã tức là có ông chủ. Chúng ta chỉ cần gặp lại ông chủ của chúng ta thì đường vào đạo không còn xa nữa. Đã tự nhận tu theo đạo giác ngộ mà không đi vào cửa Bát Nhã này thì, thật không có cửa nào khác để cho mình đi.
Đoạn kết thúc: “CỐ THUYẾT BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA CHÚ, TỨC THUYẾT CHÚ VIẾT: YẾT ĐẾ YẾT ĐẾ, BA LA YẾT ĐẾ, BA LA TĂNG YẾT ĐẾ, BỒ ĐỀ TÁT BÀ HA”. Nghĩa là: “Cho nên nói chú bát nhã ba la mật, liền nói chú rằng: Yết đế yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha”.
Kết thúc bài kinh này khiến chúng ta ngạc nhiên. Tại sao ở trên đã nói bát nhã là đại thần chú v.v… mà đến đây lại nói chú, có thừa chăng? Nếu nhìn với con mắt thiền sư thì lối kết thúc này rất kỳ diệu. Giá trị câu thần chú tương đương với một tiếng hét, hay dập một gậy. Đọc câu thần chú, chúng ta không còn phương cách nào suy nghĩ được. Thế là đã chỉ cho chúng ta thấy được chỗ tột cùng mà Đức Phật muốn dạy. Vì thế, trong nhà thiền dùng bài tâm kinh này làm nhựt tụng.

===============================

LỤC TỰ ĐẠI MINH CHÚ

Mọi người tham khảo đường link màu tím bên dưới:

http://www.chanhtuan.com/luc-tu-dai-minh-chu-an-ma-ni-bat-ri-hong/

===============================

PHẬT MẪU CHUẨN ĐỀ THẦN CHÚ

Mọi người tham khảo đường link màu tím bên dưới:

http://www.daibi.vn/2012/09/mat-tong-phat-mau-chuan-de/

===============================

VÃNG SANH TỊNH ĐỘ THẦN CHÚ

 “Bạt nhứt thiết nghiệp chướng căn bổn đắc sanh tịnh độ đà la ni.

Nam mô A di đa bà dạ, Đa tha già đa dạ, Đa điệt dạ tha, A di rị đô bà tỳ, A di rị đa tất đam bà tỳ, A di rị đa tỳ ca lan đế, A di rị đa tỳ ca lan đa, già di nị, Già già na, chỉ đa ca lệ, Ta bà ha.”

Nắm rõ chú Vãng sanh Tịnh độ thần chú

Thần chú Vãng sanh Tịnh độ thần chú hay còn gọi là chú Đà la ni được trì niệm trong các khóa lễ Tịnh độ, cầu siêu, có công dụng diệt được các trọng tội như: Tứ Trọng, Ngũ Nghịch, Thập Ác, Hủy Bán Chánh Pháp…

Nhân duyên có chú Vãng sanh

Thần chú này được trích từ trong kinh Bạt nhứt thiết nghiệp chướng căn bổn đắc sanh Tịnh độ Đà la ni, có tên đầy đủ là Bạt nhất thiết nghiệp chướng căn bản đắc sanh Tịnh độ Đà la ni.

Muốn rõ câu câu thần chú này, chúng ta cần nắm tại sao chúng sinh phải lưu chuyển trong sinh tử và ở trong tam giới lục đạo luân hồi không ngừng?

Là vì nghiệp chướng nặng nề… vậy nghiệp chướng này từ đâu đến? Là do nơi phiền não tham sân si… những điều này đã tạo những nghiệp giết hại, trộm cắp và nói dối.

Những chủng tử ác nghiệp này từ từ tăng trưởng, hình thành sự thọ khổ của chúng sinh, tuần hoàn không dừng, không có thời gian chấm dứt.

Qua đó chúng sanh muốn dẹp trừng những phiền não không cho sinh khởi, không thọ luân hồi khổ đau, thì đức Phật đã dạy phải một dạ chí thành trì tụng chú này.

Những ai chuyên tâm trì thần chú Vãng sanh Tịnh độ thần chú hay còn gọi là chú Đà la ni sẽ diệt được các trọng tội.

Trong kinh Niệm Phật Ba La Mật, phẩm thứ 7 Bồ tát Phổ Hiền mà HT. Thích Thiền Tâm dịch cho rằng vì thương xót chúng sanh thời mạt pháp nên đức Phật nói thần chú Đà la ni này để trợ duyên cho thần thức (PV – âm hồn người mất) được mau vãng sanh về Tịnh độ:

“Lúc bấy giờ, Ngài Phổ Hiền Đại Bồ tát bạch Phật rằng: Thưa Thế Tôn! Con nay vì thương tưởng chúng sanh nơi thời mạt pháp, khi ấy kiếp giảm thọ mạng ngắn ngủi, phước đức kém thiếu, loạn trược tăng nhiều, kẻ chân thật tu hành rất ít.

Con sẽ ban cho người niệm Phật thần chú Đà la ni này để thủ hộ thân tâm, nhổ tận gốc rễ nghiệp chướng, trừ sạch phiền não, được mau chóng sanh về Cực lạc, gọi là Bạt nhất thiết nghiệp chướng căn bản đắc sanh Tịnh độ Đà la ni.

Liền nói chú rằng: Nam mô a di đa bà dạ, đa tha già đa dạ, đa điệt dạ tha, a di rị đô bà tỳ, a di rị đa tất đam bà tỳ, a di rị đa tỳ ca lan đế, a di rị đa tỳ ca lan đa, già di nị, già già na, chỉ đa ca lệ, ta bà ha”.

Với cái tên chú: Đà la ni (có nghĩa Tổng trì, thâu nhiếp vạn pháp, tạm gọi là chơn ngôn hoặc thần chú) cho biết thần chú này có công năng phá trừ tất cả nghiệp chướng căn bản, để được vãng sanh về Cực lạc.

Trì trú được gì và yêu cầu gì?

Vãng sinh thần chú trợ giúp chúng sanh trừ được những nghiệp căn bổn, không cho phiền não sinh khởi, hiện thế được nhiều an lạc hạnh phúc, tương lai nhứt định được vãng sinh về cõi Tây Phương Cực Lạc.

Đà La Ni là tiếng Phạn, dịch thành là thần Chú, có nghĩa là “tổng trì”. “Tổng” là gom thâu tất cả pháp, “Trì” là vô lượng nghĩa. Có nghĩa là thần chú tuy chỉ có vài chữ, nhưng có thể bao gồm hết thảy ý nghĩa của Phật Pháp, cho nên Thần Chú có công đức vô lượng.

Muốn niệm Phật hay trì trú thì người trì niệm phải giữ thân tâm trong sạch, yên lặng và thanh tịnh. Chính vì thế người trì niệm phải giữ giới, ăn chay, thân khẩu ý đều phải thanh tịnh.

Ngày đêm sáu thời, mỗi thời tụng 21 biến. Như vậy, diệt được các tội tứ trọng, ngũ nghịch, thập ác và hủy báng Chánh pháp.

Khi trì chú này thường được Phật A Di Đà hiện trên đỉnh đầu. Hiện đời an ổn, phước lạc. Khi trút hơi thở cuối cùng được tùy nguyện vãng sanh. Trì tụng đến ba chục ngàn biến liền thấy Phật ngay trước mặt.

Xưa nay, phần lớn những hành giả tu tập pháp môn Tịnh độ thường trì niệm thần chú Vãng sanh theo phiên âm tiếng Hán. Chúng ta có thể trì niệm theo nguyên văn tiếng Phạn (đã phiên âm) và tìm hiểu đôi chút về “ý nghĩa” của thần chú này.

Vãng sanh Tịnh độ thần chú Tiếng Phạn (Phật giáo nguyên thủy) và cách đọc: – Namo Amitàbhayà (Na-mô A-mi-ta-pha-gia), Tathàgatayà (Ta-tha-ga-ta-gia), Tadyathà (Ta-di-gia-tha), Amrto dbhave (A-mờ-rật-tô đờ-pha-vê), Amrta sambhave (A-mờ-rật-ta sam-pha-vê), Amrta vikrànte (A-mờ-rật-ta vi-kờ-răm-tê), Amrta vikrànta gamini (A-mờ-rật-ta vi-kờ-răm-ta ga-mi-ni), Gagana kìrtti kare (Ga-ga-na kít-ti ka-rê), Svàhà (Sờ-va-ha). Chữ Hán (Phật giáo đại thừa) – Nam mô A di đa bà dạ, Đa tha già đa dạ, Đa điệt dạ tha, A di rị đô bà tỳ, A di rị đa tất đam bà tỳ, A di rị đa tỳ ca lan đế, A di rị đa tỳ ca lan đa, già di nị, Già già na, chỉ đa ca lệ, Ta bà ha. Dịch qua tiếng Việt Quy mạng Vô Lượng Quang (A Di Đà); Như Lai; Nên nói thần chú; Cam lộ hiện lên; Cam lộ phát sinh; Cam lộ dũng mãnh; Đạt đến Cam lộ dũng mãnh; Rải đầy hư không; Thành tựu cát tường.

Phật Pháp (trích từ giáo lý Phật đà)